Hay escenas que una sociedad debería aprender a mirar en silencio antes de empezar a opinar. Habitaciones con persianas a medio bajar; el ruido de un respirador; una madre que ya no sabe si está cuidando o despidiéndose desde hace años; un cuerpo joven que se ha convertido en territorio de decisiones médicas, jurídicas y morales; una pregunta que nadie quiere formular en voz alta porque sabe que, cuando se formula, ya no hay respuestas limpias.

Ese es el lugar del que deberíamos partir para hablar de eutanasia. No de los platós, no de las consignas, no tanto de las aproximaciones teóricas, sino de la habitación donde alguien sufre y otros intentan decidir qué significa cuidar cuando ya no hay curación posible. Porque ese es, en el fondo, el verdadero problema: qué significa cuidar cuando ya no se puede curar. El caso de Noelia Castillo Ramos —como antes otros y como vendrán otros— debería habernos llevado a ese lugar de silencio y prudencia. Sin embargo, ha ocurrido lo contrario: el dolor se ha convertido en argumento, la tragedia en bandera y la biografía concreta de una persona en material para discusiones abstractas. Cuando eso ocurre, dejamos de hablar de la persona y empezamos a hablar de nosotros mismos, de nuestras ideas, de nuestras posiciones. Eso es, moralmente, un error grave, porque hay vidas que no pueden convertirse en símbolo sin ser, de algún modo, traicionadas.

La eutanasia es uno de esos problemas que revelan si una sociedad es moralmente adulta o moralmente adolescente. Las sociedades adolescentes buscan soluciones limpias, relatos simples, culpables claros y finales tranquilizadores. Las sociedades adultas aceptan que hay conflictos morales sin solución perfecta, que hay situaciones en las que cualquier decisión deja un resto trágico, y que la ética no consiste en eliminar el conflicto, sino en habitarlo con responsabilidad. Aquí es donde la aproximación de Diego Gracia resulta especialmente valiosa. Gracia habla de una bioética mínima, no como una ética pobre o reducida, sino como una ética de mínimos compartibles en sociedades plurales; una ética que no pretende imponer una concepción completa del bien, sino evitar el mal, proteger la dignidad y garantizar la deliberación prudente en situaciones límite. Esto es muy importante entenderlo: la bioética mínima no resuelve el conflicto, pero establece las condiciones morales para enfrentarlo sin barbarie. No decide por nosotros, pero nos obliga a decidir mejor.

Cuando se habla de eutanasia en España, el debate público suele quedar enmarcado por posiciones muy definidas. En unos casos, se subraya sobre todo la autonomía individual; en otros, el riesgo de que se erosione la protección debida a la vida vulnerable. Ambas preocupaciones merecen ser escuchadas. Pero ninguna, por sí sola, agota la complejidad de un problema que pertenece al territorio de lo trágico. Porque la eutanasia no es, en la mayoría de los casos, una cuestión de libertad abstracta ni una cuestión de conspiraciones utilitaristas. Es, casi siempre, el resultado de un sufrimiento concreto, prolongado, complejo, que atraviesa al paciente, a la familia, al sistema sanitario y, me atrevo a decir, a la sociedad.

La pregunta, entonces, no debería formularse en términos ideológicos, sino en términos de cuidado: ¿Qué significa cuidar cuando no se puede curar? ¿Qué significa respetar la dignidad cuando la vida se ha convertido en sufrimiento sin horizonte? ¿Quién decide, cómo decide, con qué garantías, con qué acompañamiento? Importa la respuesta, pero importa más el modo en que se llega a ella. Aquí conviene introducir una distinción fundamental que a menudo desaparece en el debate público: no es lo mismo defender la eutanasia como modelo cultural que aceptarla como respuesta trágica en casos límite. No es lo mismo promover la muerte que aceptar que, en determinadas circunstancias extremas, prolongar la vida puede convertirse en prolongar el sufrimiento. No es lo mismo hablar de autonomía individual que hablar de decisiones tomadas en contextos de dolor, dependencia, miedo y agotamiento familiar. Las decisiones al final de la vida casi nunca son decisiones puras. Están atravesadas por la biología, por la economía, por la soledad, por la calidad de los cuidados paliativos, por el apoyo familiar, por la cultura, por la depresión, por el miedo a ser una carga, por el amor, por la culpa y por el cansancio. Es decir, son decisiones profundamente humanas y, por tanto, profundamente complejas. Por eso, cualquier debate honesto sobre eutanasia debería empezar por reconocer la multicausalidad. No hay una sola causa en estas decisiones; hay sistemas de causas: médicas, psicológicas, familiares, sociales, económicas y culturales. Reducir la eutanasia a libertad o a homicidio es intelectualmente cómodo, pero moralmente irresponsable y la realidad siempre es más incómoda que los eslóganes.

Desde la perspectiva de la salud pública —que rara vez se introduce en este debate— hay además otra cuestión fundamental: una sociedad que legaliza la eutanasia tiene la obligación moral de garantizar antes los cuidados paliativos universales, el acompañamiento psicológico, el apoyo a las familias cuidadoras y la lucha contra la soledad y el abandono. De lo contrario, la eutanasia corre el riesgo de convertirse, no en una decisión libre, sino en una salida por falta de alternativas. Esto es esencial: la libertad sin alternativas no es libertad; es desesperación organizada. Por eso el debate sobre eutanasia no puede separarse del debate sobre el sistema sanitario, sobre los cuidados paliativos, sobre la dependencia, sobre la soledad, sobre la precariedad de las familias cuidadoras y sobre el modo en que tratamos a los enfermos crónicos y a los discapacitados. Si no hablamos de todo eso, no estamos hablando de eutanasia; estamos hablando de ideología. Importa la ley, sí; pero importa mucho más el contexto en el que esa ley se aplica.

Existe además una falsa oposición que empobrece mucho el debate: la que enfrenta eutanasia y cuidados paliativos como si fueran modelos incompatibles. La realidad clínica es mucho más compleja y mucho más humilde. Los cuidados paliativos no consisten solo en controlar el dolor físico; consisten en acompañar, en sostener, en aliviar, en escuchar, en ayudar a despedirse, en cuidar también a la familia, en evitar el abandono. En ese contexto, la mayoría de las veces el sufrimiento se puede aliviar y la petición de muerte desaparece; pero hay situaciones extremas, refractarias, en las que el sufrimiento persiste a pesar de todo. Es ahí donde algunas tradiciones bioéticas contemplan la eutanasia no como alternativa a los cuidados paliativos, sino como el último recurso tras haber cuidado todo lo demás. El verdadero fracaso moral no es que alguien muera antes o después; el verdadero fracaso es que alguien muera con dolor evitable, con miedo, con sensación de ser una carga o en la más absoluta soledad. El verdadero conflicto, por tanto, no es eutanasia sí o eutanasia no. El verdadero conflicto es abandono sí o abandono no.

Volvamos entonces al caso concreto que ha reabierto el debate. Lo primero que deberíamos hacer es un ejercicio de contención moral: no sabemos todo, no conocemos la intimidad del sufrimiento, no vivimos en ese cuerpo, no habitamos esa familia, no tomamos esas decisiones médicas. La ética empieza muchas veces por reconocer los límites de nuestro conocimiento. En bioética hay un principio clásico: la prudencia deliberativa. Antes de decidir, se delibera; antes de juzgar, se comprende; antes de convertir un caso en doctrina, se analiza su singularidad. Cada caso es un caso. Cada biografía es una biografía. Cada sufrimiento tiene su gramática. Cuando convertimos un caso en símbolo, dejamos de ver a la persona y empezamos a ver una bandera y cuando vemos banderas, dejamos de pensar. Por eso resulta tan inquietante ver cómo, en cada caso mediático, aparecen inmediatamente los bandos, los expertos televisivos, las organizaciones, los políticos, las campañas, las columnas de opinión, las consignas. Todo el mundo parece tener una respuesta antes de haber hecho las preguntas adecuadas. Quizá porque las preguntas adecuadas incomodan mucho más que las respuestas ideológicas.

Hay una idea que Diego Gracia repite con frecuencia: la ética clínica no consiste en aplicar principios como si fueran fórmulas matemáticas, sino en deliberar prudentemente sobre el mejor curso de acción en un caso concreto, teniendo en cuenta los valores en conflicto. Y en la eutanasia hay siempre valores en conflicto: la vida, la autonomía, la dignidad, el cuidado, la no maleficencia, la justicia, la familia, la sociedad. Por ello, hay una idea que debería guiar todo este debate: la medicina no siempre puede curar, pero siempre puede cuidar. Y cuidar no es solo aplicar tratamientos; cuidar es estar, escuchar, aliviar, sostener, acompañar, dar tiempo, dar sentido, ayudar a despedirse, cuidar a la familia, evitar el abandono. Hace tiempo escribí que leer en voz alta para alguien que ya no puede salir de casa es convertirse en una ventana: una ventana por la que entra el mundo, la voz, la compañía, el tiempo compartido. Con los enfermos graves y con las personas al final de la vida ocurre algo parecido: muchas veces ya no podemos curar, pero siempre podemos seguir siendo ventana. Ventana al mundo, ventana a la memoria, ventana a la compañía, ventana a la dignidad. La medicina no siempre puede salvar la vida, pero el cuidado siempre puede salvar la dignidad. Quizá esa debería ser la verdadera medida de una sociedad: no cuánto prolonga la vida a cualquier precio, sino cómo cuida cuando la vida llega a su frontera. Ahí, en esa frontera, es donde la bioética deja de ser teoría y se convierte en responsabilidad.

En el fondo, el problema de la eutanasia nos obliga a preguntarnos qué entendemos por dignidad. ¿La dignidad está en la vida biológica? ¿Está en la autonomía? ¿Está en la ausencia de sufrimiento? ¿Está en la relación con los otros? ¿Está en la capacidad de decidir? ¿Está en ser cuidado? ¿Está en poder despedirse? ¿Está en no ser reducido a un cuerpo que sufre? Probablemente la dignidad humana no está en una sola de esas cosas, sino en la tensión entre todas ellas. Por eso la eutanasia es un problema tan difícil: porque pone en conflicto distintas concepciones de la dignidad humana, todas ellas razonables en cierta medida. No hay una decisión sin pérdida. No hay una decisión sin coste moral. No hay una decisión sin resto trágico. Aceptar esto es difícil, porque todos querríamos soluciones limpias: decisiones sin culpa, decisiones sin duda, decisiones sin conflicto. Pero la vida humana no funciona así, y el final de la vida aún menos. La ética adulta no busca pureza; busca responsabilidad.

Hay, además, otra cuestión que rara vez se menciona y que sin embargo es central: el lenguaje. El debate sobre eutanasia está profundamente atravesado por el lenguaje. Hablamos de muerte digna, de derecho a morir, de homicidio, de suicidio asistido, de compasión, de autonomía, de descarte, de libertad. Cada palabra arrastra una concepción moral distinta. El monopolio del lenguaje es siempre una forma de poder. Quien define las palabras define el debate. Por eso es tan importante la precisión terminológica. No todo es eutanasia. No es lo mismo retirar tratamientos fútiles que provocar la muerte. No es lo mismo sedación paliativa que eutanasia. No es lo mismo dejar morir que hacer morir. No es lo mismo autonomía que abandono. Cuando confundimos los términos, dejamos de pensar con precisión y empezamos a discutir con emociones. La bioética mínima exige precisamente lo contrario: claridad conceptual, deliberación prudente y respeto a la dignidad de todas las personas implicadas.

Y aquí volvemos al punto inicial: cuando hay conflictos morales sin solución perfecta, lo único que puede hacerse es deliberar bien, acompañar bien, decidir prudentemente y asumir que cualquier decisión deja un resto de tristeza. La pregunta no es solo si una sociedad permite la eutanasia o la prohíbe. La pregunta importante es otra: ¿somos una sociedad que acompaña o una sociedad que abandona? Porque el problema moral no empieza el día que alguien pide morir; empieza mucho antes, el día que dejamos a la gente sola con su dolor, con su dependencia, con su miedo y con la sensación de ser una carga. Antes de discutir sobre la muerte, quizá deberíamos discutir sobre el cuidado. Antes de legislar sobre la eutanasia, quizá deberíamos legislar contra la soledad, contra el abandono y contra el sufrimiento evitable. Importa la ley; importa la medicina; importa la familia; importa la autonomía; importa la sociedad. Pero, por encima de todo, importa no perder la humanidad en el proceso. Importa no convertir a las personas en argumentos. Importa no convertir el dolor en ideología. Importa no convertir la tragedia en espectáculo. Importa no decidir solos cuando las decisiones son demasiado grandes para una sola persona. Importa acompañar y cuidar incluso cuando ya no se puede curar. Todo eso importa porque hay algo peor que morir: morir sintiendo que sobramos.

Quizá esa sea la única bioética mínima posible: una ética del cuidado en situaciones donde la solución perfecta no existe. Porque hay problemas que no se resuelven; se acompañan. Hay decisiones que no se celebran; se sostienen. Hay vidas que no pueden salvarse; pero sí pueden ser cuidadas hasta el final. Y hay muertes que, más que decidirse, deberían ser rodeadas de silencio, de prudencia y de respeto. El dolor, efectivamente, no admite soluciones limpias. Pero sí admite algo mucho más difícil y mucho más humano: responsabilidad, prudencia y cuidado.

Publicado originalmente en IDEAS de La Gaceta de la Iberosfera.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

«Si hay que tomar decisiones sobre las vidas de quién se va a salvar primero, o qué otros bienes socialmente valorados deben protegerse, la justicia exige que haya deliberación pública, o como lo llaman los filósofos, el ‘requisito de publicidad’»

Sridhar Venkatapuram.

—En unos minutos podrán acceder al Museo de los Horrores.

La voz del guía rompe el silencio de la explanada. Somos apenas una docena de personas esperando frente al edificio. Hace frío. El museo es una mole de hormigón desnudo, sin ventanas, rodeado por un muro tan alto que desaparece entre la niebla.

He venido sola. Nadie quiso acompañarme. Me tacharon de loca por querer ver los horrores del otro mundo. Llegar hasta el museo no ha sido fácil, pues se encuentra en la frontera que limita con el acceso a ese otro mundo. Sólo sabemos que son pocos los que cruzan a Distopía y no vuelven más. Mientras que los que deciden no cruzar, en cierto sentido, vuelven ciegos, sordos y mudos. No entiendo qué puede hacer que alguien quiera volver a aquí sabiendo eso.

—Entrar aquí exige valor —continúa el guía—. No hay salida para los arrepentidos. El recorrido debe completarse hasta el final.

Nos miramos unos a otros. Nadie se marcha.

La puerta se abre con un crujido largo, como un lamento.

Entramos.

Dentro huele a humedad y a piedra vieja. Apenas hay luz. Frente a nosotros se alza una segunda puerta, enorme.

—Mi nombre es Sapiencia —dice el guía—. Yo les acompañaré.

Su tono es tranquilo, casi amable.

—Lo que verán pertenece a un mundo que muchos llaman Distopía.

Nadie habla.

—Si tenéis preguntas es el momento.

Nos miramos unos a otros para ver si alguien quiere preguntar algo. Yo tengo mil dudas, la verdad.

—Hola, yo tengo algunas preguntas —Contengo la respiración—. Me gustaría saber por qué los que vuelven a sus casas lo hacen ciegos, sordos y mudos y solo pueden expresarse de manera puntual.

—Querida, no puedo responderte a esa cuestión —me dice el guía—. Deberás esperar hasta el final para comprender por qué vuelven así. Como intuyo que también querrás saber por qué son tan pocos los que no vuelven. Al final, todos lo sabréis.

—¿Por qué no se puede salir del museo a medio recorrido?

—Querida, a eso tampoco puedo responderte.

—¿Alguna pregunta más? Bueno, antes de empezar, una advertencia: durante el recorrido no podrán hablar.

Algunos sonríen, pensando que es una broma.

No lo es.

Cuando intento decir algo, mi voz no sale.

Sapiencia asiente.

—Exacto. Solo podrán dialogar consigo mismos.

Las grandes puertas se abren.

Una luz blanca nos golpea los ojos.

—Tranquilos, tengan paciencia —dice—. Se están adaptando a ver sin las gafas que siempre han llevado.

Miro al resto y viven con cierta angustia, como yo, la experiencia. Hay una chica que se abraza con todas sus fuerzas a su pareja.

—Es normal que se sientan angustiados y temerosos, no comprenden qué les está ocurriendo —nos dice el guía con extraña calma—. De verdad, no tienen de qué asustarse. Al terminar el recorrido recuperaran sus voces y, entonces, podrán decir todo cuanto deseen. Todo es parte del espectáculo.

PRIMERA SALA — LA LENGUA

Cuando la vista se acostumbra vemos la primera escena.

Detrás de un cristal hay una gran sala llena de gente sentada frente a pantallas.

Algunos escriben frenéticamente.

Otros discuten.

En una mesa central, varias personas revisan palabras escritas en una pizarra: juez / jueza, todos / todxs / todes.

Uno de ellos borra palabras con gesto severo.

Otro corrige textos ajenos con un rotulador rojo.

Un hombre levanta la mano, intenta decir algo. Los demás se vuelven hacia él con desprecio. Nadie escucha. Alguien escribe su nombre en una lista.

El hombre se queda callado.

—Están diseñando el lenguaje correcto —dice Sapiencia.

Observamos en silencio.

Un chico joven se acerca a la mesa con un texto en la mano. Uno de los revisores lo lee y sacude la cabeza.

El chico intenta explicar algo.

Nadie le deja terminar.

En la pantalla aparece su rostro. Alguien escribe: “peligroso”.

La palabra se multiplica.

La escena me resulta extrañamente familiar.

SEGUNDA SALA — LA JUSTICIA

Las puertas de la siguiente sala se abren con lentitud.

El espacio es enorme, como un anfiteatro.

En el centro hay dos plataformas iluminadas.

En una está una mujer embarazada.

En la otra, un hombre anciano conectado a una máquina que respira por él.

Entre ambas plataformas hay una mesa de juez.

Pero el juez no está sentado.

Está de pie.

Y mira nervioso hacia el graderío.

El graderío está lleno.

Cientos de personas.

Algunos levantan pancartas religiosas. Otros banderas políticas. Otros simplemente gritan.

—¡Asesina!

—¡Déjala decidir!

—¡La vida es sagrada!

—¡Su cuerpo, su decisión!

El ruido es ensordecedor.

El juez golpea la mesa con un mazo.

Nadie se calla.

La mujer intenta hablar.

No la dejan.

El anciano intenta quitarse la máscara de oxígeno.

Una enfermera se lo impide.

El juez vuelve a golpear la mesa.

—Silencio —dice.

Pero no mira a la mujer.

Ni al anciano.

Mira al graderío.

La multitud se levanta.

Gritan más fuerte.

Algunos retransmiten la escena con sus móviles.

Otros votan levantando carteles.

El juez baja lentamente el mazo.

Sapiencia habla a nuestro lado.

—Aquí las decisiones se toman por aclamación.

La mujer llora.

El anciano cierra los ojos.

El juez levanta el mazo.

Pero antes de que golpee, el ruido del graderío ya ha decidido.

El mazo cae.

TERCERA SALA — EL SILENCIO

Esta sala es más oscura.

En la azotea de un edificio un hombre mira al vacío.

Abajo, en la calle, la gente pasa caminando.

Nadie levanta la vista.

En otro rincón de la escena una mujer está en una bañera llena de agua roja.

Un teléfono suena sobre el lavabo.

Nadie responde.

En una pantalla gigante aparecen titulares de noticias.

Deportes. Política. Escándalos.

Nada sobre lo que ocurre en la habitación.

Sapiencia habla casi en susurro.

—Diez personas cada día.

Siento un escalofrío.

CUARTA SALA — LA VIOLENCIA INVISIBLE

Esta escena parece una casa.

En el salón un hombre grita a su mujer.

En la habitación contigua un niño llora.

En la cocina una mujer lanza agua hirviendo sobre un hombre que intenta cubrirse.

En el jardín un adolescente empuja a su madre.

En el balcón un anciano recibe insultos.

Varias pantallas de televisión retransmiten la misma noticia.

Solo una de las escenas aparece en ellas.

El resto no existe.

Sapiencia suspira.

—Algunas violencias se ven. Otras no.

QUINTA SALA — LOS JUICIOS SOCIALES

Un gran documental se proyecta en la pared.

Tres adolescentes aparecen esposados.

El público observa cómo son condenados.

Pero mientras miran la pantalla, todos tienen el móvil en la mano.

En redes sociales juzgan a otras personas.

Las condenan.

Sin pruebas.

Sin juicio.

Sapiencia murmura:

—La verdad siempre llega tarde.

SEXTA SALA — EL CUERPO Y LA BELLEZA

Una pasarela atraviesa la sala.

Personas de todo tipo desfilan ante un jurado.

Algunas son aplaudidas.

Otras son ridiculizadas.

Una mujer es expulsada por ser demasiado provocativa.

Otra por ser demasiado perfecta.

Al fondo, varias personas cuentan calorías mientras otras vomitan en silencio.

—El canon cambia —dice Sapiencia—. La presión permanece.

SÉPTIMA SALA — LA NUEVA INQUISICIÓN

Tres pantallas gigantes iluminan la sala.

En una, un grupo destruye películas pornográficas.

En otra, censuran videojuegos violentos.

En la tercera, un comité decide qué prácticas sexuales son aceptables.

La multitud aplaude cada prohibición.

Sapiencia sonríe con ironía.

—Toda sociedad necesita su inquisición.

OCTAVA SALA — EL NIÑO

Un niño pequeño está en el centro de la sala.

Llora.

A un lado, varios adultos gritan:

—¡Los niños tienen pene!

Al otro lado, otros gritan:

—¡El género es un espectro!

Nadie abraza al niño.

NOVENA SALA — EL AMOR VIGILADO

Varias parejas se abrazan.

Sobre ellas, un tribunal observa.

Una pareja es detenida.

—Amor romántico —declara alguien—. Delito cultural.

Las demás parejas se separan lentamente.

DÉCIMA SALA — LAS VÍCTIMAS

Un escenario de teatro ocupa la sala.

Una mujer con una pierna amputada sonríe al público.

Un hombre le grita desde la platea:

—¡Compórtate como una víctima!

Ella no responde.

Sapiencia susurra:

—Algunos prefieren la lástima a la libertad.

EL FINAL DEL MUSEO

—Tomen asiento —dice el guía.

Una enorme cortina cubre la última sala.

Nos sentamos.

—Debajo de sus asientos encontrarán algo.

Metemos la mano.

Son unas gafas.

—Pónganselas.

La cortina cae.

Al otro lado hay una enorme maqueta del mundo.

Ciudades, calles, casas.

Reconozco mi barrio.

Reconozco mi calle.

Reconozco mi casa.

Las escenas que hemos visto en el museo aparecen repartidas por todas partes.

En una escuela enseñan a corregir palabras.

En una plaza una multitud grita frente a un tribunal.

En un apartamento un hombre mira una ventana abierta.

En una casa varias violencias ocurren mientras la televisión habla de otra cosa.

Me quito las gafas.

La escena cambia.

Vuelvo a ponérmelas.

Todo vuelve.

Sapiencia nos observa.

—No han visto Distopía.

Hace una pausa.

—Han visto su mundo.

Algunos lloran.

Otros miran al suelo.

—Han vivido bajo una torre de vigilancia invisible —continúa—. Un poder que les enseñó qué pensar, qué decir y qué ignorar.

Nadie puede hablar.

Pero todos pensamos lo mismo.

—Ahora deben decidir.

Señala dos puertas.

—Si regresan a su mundo volverán parcialmente ciegos, sordos y mudos.

—Si cruzan la otra puerta recuperarán algo que habían olvidado.

Se detiene.

—La libertad de pensar.

No recuerdo si dudé.

Pero sí recuerdo el momento en que crucé la puerta.

…

Muchos años después sigo recordando aquel museo.

Así fue como empezó todo.

Así fue como llegamos al mundo en el que vosotros habéis nacido.

Aun recuerdo el silencio de las salas, las escenas detrás del cristal y la incomodidad que producía mirarlas demasiado tiempo. Recuerdo también la sensación de vértigo al comprender que aquello no era una distopía lejana, sino un espejo.

—¿Y la gente no veía nada de eso? —pregunta la mayor.

Claro que lo veían.

Pero mirar no siempre significa querer ver.

—¿De verdad existía ese museo, abuela? —insiste el más pequeño.

Sonrío.

A veces me lo sigo preguntando. A veces pienso que fue un museo. Otras pienso que fue simplemente el momento en que empezamos a ver.

Y quizá por eso os cuento esta historia ahora.

Porque hubo un tiempo en el que vivimos rodeados de aquellas escenas sin verlas.

Un tiempo en el que preferimos discutir sobre las gafas con las que mirábamos el mundo antes que atrevernos a quitárnoslas.

Un tiempo en el que la verdadera ceguera no estaba en los ojos.

Sino en la voluntad de mirar hacia otro lado.

Las salas del museo

Las escenas de ese museo no eran imaginarias.

Todas nacieron de textos que escribí intentando comprender el mundo en que vivimos.

Si quieres recorrer el museo completo, aquí están las puertas de entrada:

La lengua

→ Ciertos grupos interesados pervierten la lengua de todos

La justicia

→ El aborto, ¿un conflicto moral o de derechos?

→ El aborto, fracaso de una sociedad

→ Por una muerte digna

El silencio

→ El suicidio: un problema silenciado

→ El último tabú

La violencia invisible

→ La verdadera lacra en la «violencia de género»

→ La perspectiva de «género» distorsiona la violencia

→ Las mujeres también matamos

→ La protección de la infancia: una responsabilidad olvidada

→ El oculto maltrato a los ancianos

→ Un monstruo con cara de niño

Los juicios sociales

→ Paradise Lost: en quiebra la presunción de inocencia

→ Manadas, bufones y censura

El cuerpo y la belleza

→ La belleza como capital y los nuevos puritanos

→ Mucho más que querer ser guapos

La nueva inquisición

→ El porno en tiempos obscenos

El niño

→ Transgénero: una cuestión de identidad

→ Más allá de la etiqueta trans

El amor vigilado

→ Muerte al amor romántico

Las víctimas

→ Espejo de víctima

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

Cada año, el 8 de marzo se repite el mismo ritual: las calles se llenan de consignas, de pancartas, de discursos que hablan en nombre de “las mujeres”. Los partidos políticos compiten por demostrar quién es más feminista; las instituciones iluminan sus edificios con el color del movimiento; y los medios amplifican un relato que parece indiscutible. En las manifestaciones, consignas, declaraciones institucionales y discursos políticos se nos dice que ese día representa la lucha de las mujeres por su libertad y su dignidad. Según ese relato dominante, el feminismo sería la voz natural de todas las mujeres y quien no se identifique con él se situaría, implícitamente, en el lado equivocado de la historia.

Sin embargo, basta con mirar con atención para descubrir algo que rara vez se reconoce en voz alta: cada vez más mujeres sentimos que ese discurso no nos representa. No porque neguemos la dignidad femenina ni porque rechacemos la igualdad ante la ley —conquistas que pertenecen al patrimonio moral de nuestra sociedad democrática—, sino porque percibimos que el feminismo contemporáneo ha dejado de hablar de las mujeres. En nombre de su liberación, el movimiento ha terminado construyendo una imagen de la mujer que muchas no reconocen como propia: una mujer permanentemente amenazada, definida por su vulnerabilidad y necesitada de tutela política para desenvolverse en el mundo. Muchas mujeres no nos sentimos representadas por ese relato; algunas guardan silencio por prudencia, otras por cansancio y otras simplemente porque no desean convertir su identidad en una etiqueta ideológica. Pero el hecho permanece: existe una distancia creciente entre las mujeres y la mujer ideológica que el feminismo pretende representar. Esa distancia no surge de la nada, sino que es el resultado de un cambio profundo en la forma de pensar la condición femenina.

Conviene recordar que el feminismo no siempre fue así. Hubo un tiempo en que se vinculó con una causa razonable que buscaba algo elemental: que la ley reconociera a las mujeres como sujetos plenos con los mismos derechos y deberes que los hombres. En ese sentido, la historia del feminismo forma parte de la historia más amplia de la expansión de la libertad en Occidente. La igualdad entre hombres y mujeres no surge de un decreto ideológico, ni mucho menos del feminismo, sino de una civilización que ha aprendido a limitar el poder de la fuerza y a reconocer la dignidad de cada persona. Allí donde esa cultura desaparece, la igualdad desaparece con ella. Basta observar lo que ocurre en países donde las mujeres no pueden estudiar, trabajar o decidir sobre su propia vida para comprender que la igualdad no es una consigna, sino una conquista cultural. Sin embargo, algo cambió en el camino. A partir de finales del siglo XX y especialmente en las llamadas tercera y cuarta olas, el feminismo dejó de centrarse en la igualdad ante la ley para adentrarse en un terreno mucho más ambicioso: reinterpretar la totalidad de la vida humana en clave de conflicto entre sexos. Lo personal se volvió político; las relaciones íntimas, sospechosas; la diferencia sexual, una forma encubierta de dominación. Lo que comenzó como una reivindicación de igualdad ante la ley se ha transformado progresivamente en una narrativa de victimización estructural, donde el hombre ha dejado de ser simplemente un individuo para convertirse en una categoría estructuralmente sospechosa, y la mujer ya no aparece como sujeto libre que participa en la construcción del mundo, sino como una identidad política definida por la vulnerabilidad. La mujer pasa a definirse, antes que nada, como víctima potencial de esa estructura. El resultado ha sido la instalación de una lógica antagonista que empobrece la comprensión de las relaciones humanas. Cuando la diferencia entre hombres y mujeres se interpreta exclusivamente como dominación, la posibilidad de reciprocidad desaparece. El otro ya no es alguien con quien encontrarse, sino alguien frente a quien defenderse.

Esta visión no solo es reductora, también tiene consecuencias culturales profundas. En lugar de fortalecer a la mujer, el feminismo institucional ha terminado infantilizándola. Paradójicamente, un movimiento que afirma luchar por su emancipación ha terminado presentándola como un ser frágil que necesita protección constante del Estado y de las instituciones. La figura de la mujer fuerte y responsable ha sido sustituida por la de la mujer vulnerable que requiere una tutela permanente. Se la presenta como un ser constantemente amenazado, incapaz de defenderse sin la tutela continua del Estado, de las leyes o de los movimientos sociales que hablan en su nombre. Esa tutela adopta múltiples formas: políticas públicas que presuponen su indefensión, discursos que la describen como víctima estructural y un clima cultural que desconfía de su capacidad de agencia. Bajo esta lógica, la libertad femenina queda subordinada a una narrativa de protección, pero la protección auténtica no consiste en tratar a alguien como menor de edad; consiste en devolverle su capacidad de actuar en el mundo. Cuando una mujer deja de ser reconocida en su singularidad y pasa a ser tratada como pieza de una masa victimizada, lo que pierde no es solo libertad exterior; pierde también interioridad, capacidad de agencia y responsabilidad moral. Pierde, en definitiva, su libertad de ser.

El resultado actual es una nueva forma de paternalismo, esta vez revestida de lenguaje emancipador. La mujer ya no depende del hombre, pero ahora depende de la protección institucional que el feminismo reclama para ella y, cuando una mujer afirma no sentirse oprimida, cuando una mujer reconoce su propia responsabilidad en su vida o que simplemente no desea definirse como feminista pasa a ser cuestionada, en el mejor de los casos, negada, en el peor, y acusada de alienación o de no comprender su propia situación. Esta dinámica revela algo inquietante: el feminismo contemporáneo parece necesitar producir constantemente nuevas formas de victimización para sostener su legitimidad. Si el relato central del movimiento es la opresión estructural de la mujer, cualquier signo de normalidad o de superación amenaza con debilitarlo. Por eso el discurso feminista tiende a expandir el campo de los agravios, reinterpretando fenómenos complejos bajo una única clave explicativa. Vive de producir víctimas y de señalar sin cesar nuevos campos de opresión, lo que termina deformando la realidad y, con ella, a las personas concretas. Por eso el problema del feminismo actual no es solo semántico, aunque la palabra esté exhausta de tanto adjetivo, de tanta pelea interna y de tanta apropiación partidista. Es también un problema moral y cultural, porque una sociedad sana no puede sostenerse sobre identidades políticas que necesitan estar permanentemente agraviadas para justificarse.

El problema de fondo es más profundo que una simple disputa política. Tiene que ver con la manera en que entendemos la violencia, la responsabilidad y la propia naturaleza humana. No se trata solo de política o de legislación, sino de antropología. El feminismo actual no solo discute el lugar de la mujer en la sociedad; discute qué significa ser persona. En muchas de sus corrientes, la libertad se entiende como desvinculación: emanciparse sería liberarse de cualquier dependencia, de cualquier límite, incluso de aquellas relaciones que constituyen la experiencia humana más básica. Pero el ser humano no es una voluntad flotante, sino que somos seres vulnerables, relacionales, nacidos de otros y necesitados de otros. Nuestra vida está tejida de vínculos: familia, comunidad, cuidado mutuo. Cuando esas dimensiones se presentan como formas de subordinación y de violencia, lo que se está cuestionando no es solo una tradición cultural, sino la propia naturaleza de la vida humana.

Uno de los ámbitos donde esta tensión se vuelve más visible es el del cuidado. Durante siglos, el cuidado ha sido una de las grandes contribuciones femeninas a la humanidad. No porque las mujeres estuvieran obligadas a cuidar, sino porque en nosotras se ha expresado de manera particularmente intensa una sensibilidad relacional que sostiene la vida cotidiana. El cuidado no es una forma de debilidad; es una de las manifestaciones más profundas de la humanidad compartida. Sin embargo, en ciertos discursos contemporáneos el cuidado aparece como símbolo de subordinación; la maternidad se interpreta como carga; la sensibilidad, como debilidad; la feminidad misma, como una construcción sospechosa que debe ser neutralizada. Despreciar todo ese legado no libera a la mujer, sino que empobrece a toda la sociedad. El resultado es una curiosa paradoja cultural: mientras se critica al hombre por su agresividad histórica, se invita a la mujer a adoptar los mismos patrones de comportamiento que tradicionalmente se consideraban masculinos (adoptar un rol profesional más agresivo, asumir mayores riesgos o ser más osadas en el trabajo).

Otro ámbito donde se evidencia la tensión es cuando afirman que toda violencia contra la mujer es producto de una estructura abstracta —el patriarcado, la cultura machista, la masculinidad—, pues se corre el riesgo de desdibujar la responsabilidad concreta de quien comete el acto violento. La violencia es uno de los fenómenos más complejos de la experiencia humana. No es una realidad que pueda explicarse mediante una única causa o una sola ideología. Es un fenómeno en el que intervienen factores psicológicos, biológicos, sociales y ambientales. En cierto sentido, es una forma de comunicación fallida: un modo lesivo, destructivo, de expresar dominación, frustración, poder o desesperación. Por ello, reducir la violencia contra la mujer al esquema “hombre agresor por ser hombre, mujer víctima por ser mujer” no solo es científicamente pobre; es también moralmente peligroso. Porque cuando todo se atribuye a una abstracción como “el patriarcado”, se diluye la responsabilidad concreta del sujeto que ha violentado. Y sin responsabilidad individual no hay ni justicia ni posibilidad de reparación. La paradoja es evidente: un movimiento como el feminismo que pretende combatir la violencia termina dificultando su comprensión.

A esta simplificación se añade otro elemento todavía más problemático: la santificación moral de la mujer. El feminismo contemporáneo ha construido una imagen de la mujer como víctima pura, casi incapaz de ejercer violencia por sí misma. Pero la experiencia humana desmiente esa idealización. Las mujeres también pueden dañar, manipular, mentir o agredir. Reconocerlo no degrada a la mujer; al contrario, la sitúa en su verdadera condición de sujeto moral completo. Negar esa complejidad no protege a nadie, solo produce un espejo deformado de la realidad. A partir de ahí emerge otro fenómeno: una auténtica economía política del victimismo. Cuando una identidad colectiva se define fundamentalmente por el daño sufrido, la producción de víctimas se convierte en un recurso político. Nuevas formas de opresión deben ser identificadas, ampliadas o reinterpretadas para mantener vivo el relato que legitima el movimiento. El resultado es una expansión constante de categorías de victimización: cada conflicto se interpreta como prueba de una opresión estructural, cada experiencia individual se convierte en evidencia de un sistema.

Las relaciones entre hombres y mujeres no son una guerra permanente. Son relaciones complejas, llenas de cooperación, conflicto, afecto, rivalidad, cuidado y deseo. La desconfianza estructural hacia el hombre tiene consecuencias profundas, porque cuando el otro sexo se convierte en sospechoso por definición, desaparecen las condiciones básicas del vínculo. Comunicación, confianza, complicidad, esas tres dimensiones que sostienen cualquier relación humana comienzan a erosionarse. Allí donde se instala la sospecha permanente, el vínculo se debilita y, con el debilitamiento del vínculo, también se debilita el erotismo. El deseo necesita confianza y el amor necesita libertad. Cuando cada gesto se interpreta bajo la lógica del poder o del abuso potencial, el espacio del encuentro se vuelve cada vez más estrecho. Quizá por eso vivimos una época en la que el amor romántico se mira con desconfianza.

Frente a este panorama, conviene recuperar otras tradiciones de pensamiento que también han reflexionado sobre la dignidad de la mujer, pero desde perspectivas menos conflictivas. Una de ellas es la carta que san Juan Pablo II dirigió a las mujeres en 1995. En ese texto, Juan Pablo II adopta un tono sorprendente en el contexto contemporáneo: un tono de gratitud. Agradece a la mujer en sus múltiples formas de presencia en el mundo: mujer-madre, mujer-esposa, mujer-hija, mujer-hermana, mujer-trabajadora, mujer-consagrada. La carta no intenta encerrar a la mujer en un rol único; al contrario, reconoce la pluralidad de sus vocaciones y la riqueza de su contribución a la humanidad. Lo que resuena con especial fuerza en ese texto es la afirmación de que, con la intuición propia de su feminidad, la mujer enriquece la comprensión del mundo y contribuye a la verdad de las relaciones humanas. No se trata de una idealización, sino de una afirmación antropológica: la diferencia sexual no es una amenaza para la dignidad humana, sino una de sus fuentes de riqueza.

Este reconocimiento contrasta con el clima de confrontación que domina hoy el discurso público. Basta observar la proliferación de etiquetas identitarias que fragmentan la experiencia femenina en categorías cada vez más estrechas: mujeres blancas, mujeres racializadas, mujeres trans, mujeres cis, mujeres abolicionistas, mujeres liberales, mujeres tradicionales. En lugar de un lenguaje de gratitud o de reconocimiento, predomina un lenguaje de disputa y sospecha. Tal vez por eso resultan tan sugerentes algunos intentos recientes de recuperar modelos femeninos más amplios. El lema propuesto por la Asociación Católica de Propagandistas para el 8 de marzo —“Reza como María, lucha como Juana, reina como Isabel, sirve como Teresa, confía como Mónica. Este 8M, busca la santidad”— evoca una diversidad de figuras históricas que muestran distintos modos de ejercer la fuerza femenina. María representa el modelo por excelencia de confianza, humildad y fortaleza ante la adversidad; Juana de Arco, el coraje y la fidelidad a la propia conciencia; Isabel la Católica, la responsabilidad política; Teresa de Calcuta, el servicio radical y silencioso al cuidado de los más pobres; Mónica de Hipona, la perseverancia y la esperanza. Ninguna de ellas necesitó definirse como feminista para transformar el mundo. Ninguna necesitó masculinizarse para dejar huella en la historia. Su autoridad nacía de algo más profundo: la coherencia entre su vida y su vocación. Quizá ahí se encuentre una de las claves para salir del impasse actual: la dignidad de la mujer no necesita ser proclamada constantemente mediante consignas ideológicas; necesita ser reconocida en la realidad concreta de su vida. En su capacidad de cuidar y de crear, de sostener vínculos, de participar en la vida social y de enriquecer la cultura con su mirada propia. Esto no significa negar los problemas reales que afectan a las mujeres en distintas partes del mundo. Significa abordarlos desde un horizonte más amplio que el de la confrontación permanente. Un horizonte en el que la igualdad no se traduzca en uniformidad y la diferencia no se interprete como dominación.

La verdadera emancipación femenina no pasa por negar la feminidad ni por convertirla en bandera política. Pasa por reconocer a la mujer como sujeto pleno de dignidad, libertad y responsabilidad. Una persona capaz de dar forma al mundo desde su propia manera de ser. Por eso, la cuestión más honesta hoy no es si el feminismo sigue siendo necesario, sino si su formulación contemporánea fortalece de verdad a la mujer o si, por el contrario, ha terminado debilitando su imagen pública al reducirla casi por entero a la condición de víctima. Tal vez el desafío de nuestro tiempo no sea profundizar en el feminismo, sino ir más allá de él: recuperar una visión humana en la que hombres y mujeres puedan encontrarse de nuevo como aliados en la tarea común de sostener la vida, y recordar, con sencillez, algo que hoy parece casi revolucionario: que la mujer no necesita ser administrada por ninguna ideología para ser libre.

De modo que tal vez el gesto más contracultural, libre y verdadero, frente al ruido del 8M y frente al agotamiento del feminismo, sea este: dejar de hablar de la mujer como problema y empezar de nuevo a agradecerla como presencia. No como símbolo, no como masa, no como coartada ideológica. Como mujer. Sin más apellidos. Basta con decir: gracias por el hecho mismo de ser mujer.

Publicado originalmente en Disidentia.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

Entro en un museo y, sin embargo, lo que se me activa no es la erudición sino una memoria corporal: la del pasillo de un hospital, la del cuarto de guardia, la del gesto mínimo que sostiene a alguien cuando ya no hay grandes discursos disponibles. Hay cuadros que no se miran: te miran, porque te devuelven una pregunta antigua con ropaje nuevo: ¿qué hemos hecho —como civilización— con el cuidado? Porque cuidar no es una técnica añadida a la vida; es la trama que permite que la vida no se deshilache del todo y quizá por eso, cuando uno busca el idioma de los cuidados, no lo encuentra solo en manuales y protocolos: aparece también, sorprendentemente, en una pinacoteca.

Durante mucho tiempo nos hemos contado la historia del progreso como una épica de la conquista: la ciencia venciendo a la enfermedad, la tecnología dominando el azar, el individuo emancipándose de toda dependencia. Pero el cuidado —ese territorio poco glamuroso donde se limpia, se ventila, se espera, se acompaña— es el reverso silencioso de esa épica. Si la historia del hospital moderno es relativamente reciente, lo es también la conciencia cultural de lo que implica cuidar bien: no amontonar cuerpos, no administrar remedios como quien despacha mercancía, no confundir oficio con prisa. El cuidado exige condiciones: aire, luz, limpieza, calor, tranquilidad, alimento. Condiciones que ya abordó en el siglo XIX mi ‘compañera’ enfermera Florence Nightingale. Ella misma hablaba, sí, del arte de la enfermería: «poco más que la administración de medicamentos y la aplicación de cataplasmas. Debería significar el uso adecuado del aire fresco, la luz, el calor, la limpieza, la tranquilidad y la selección y administración adecuadas de la dieta, todo ello con el menor gasto posible de energía vital para el paciente […]. Las malas condiciones sanitarias, arquitectónicas y administrativas a menudo la hacen imposible. El arte de la enfermería debe incluir aquellas condiciones que, por sí solas, hacen posible lo que yo entiendo por enfermería». El cuidado exige arquitectura y administración; exige ética y exige algo todavía más incómodo: una disposición interior.

Lo interesante es que, cuando el arte se atreve a mirar el cuidado de frente, lo que aparece no es una postal amable, sino una escena compleja: la higiene como conquista lenta, la organización como forma de respeto, la presencia del personal sanitario no como decorado, sino como columna vertebral de la posibilidad misma de sanar. En el detalle de una sala, en un uniforme, en un gesto repetido, se ve lo que suele quedar fuera del foco: que lo verdaderamente decisivo rara vez es espectacular. Lo decisivo es lo que sostiene y sostener, en salud, no es solo intervenir: es crear un “clima”. Una atmósfera donde el cuerpo pueda gastar menos energía en defenderse del entorno y más en recomponerse. Hay una inteligencia del cuidado que no es brillante, sino humilde: la de saber que el alivio empieza antes de la analgesia, y que muchas veces se llama orden, silencio, ventilación, limpieza, acompañamiento.

Pienso en esto cuando veo escenas de primeros auxilios pintadas siglos antes de que tuviéramos la palabra “protocolizar”. En esos cuadros el cuidado aparece como lo que siempre ha sido: una coreografía elemental entre humanos. Uno sostiene, otro limpia, alguien mira aprendiendo, alguien trae agua, alguien espera. Es hermoso y es duro, porque ahí el cuidado no se romantiza: se muestra frágil, a veces insuficiente, siempre necesario y esa es una de las verdades que más nos cuesta aceptar en una cultura adicta al control: que cuidar no garantiza salvar, pero sí garantiza dignidad.

Hay, además, un “superpoder” del cuidado que la modernidad tecnificada ha ido subestimando: el tacto. No el tacto invasivo, sino el tacto como forma de conocimiento y de humanidad. Tocar —en el sentido noble— es confirmar que el otro existe, que no es un caso, que no es un expediente. Y también es una manera de percibir: temperatura, tensión, temblor, miedo. El cuerpo habla antes que el lenguaje. Por eso, cuando una mano palpa una forma —como quien aprende el mundo a través de los dedos— lo que se ilumina no es solo la discapacidad o la destreza sensorial: se ilumina la alianza entre cabeza y manos, entre pensar y sentir, que el cuidado necesita para no convertirse en burocracia.

Cuidar es mirar y mirar bien, paradójicamente, incluye saber mantener distancia: no apropiarse del sufrimiento ajeno para exhibirse como salvador, no convertir al vulnerable en escenario donde represento mi virtud. El cuidado auténtico no utiliza. El cuidado mira sin devorar y, cuando mira así, puede tratar sin juzgar: a quien duele, a quien desorienta, a quien incomoda, a quien se sale de la norma del cuerpo “presentable”. Hay miradas artísticas —y miradas clínicas— que pueden humillar; y hay miradas que, sin sentimentalismo, reconocen una dignidad intacta incluso cuando el cuerpo se ha vuelto extraño para sí mismo.

Esto importa hoy más que nunca, porque vivimos una contradicción: nunca hemos tenido tanta información sanitaria y, a la vez, nunca ha sido tan fácil perder el norte moral del cuidado. En un mundo donde proliferan los falsos profesionales, las terapias milagro, la industria del atajo y el negocio de la vulnerabilidad, el cuidado se convierte en terreno de disputa: o es oficio con fundamento, o es superstición maquillada de marketing y lo trágico es que quien cae en la trampa suele ser quien está más solo, más asustado, más desesperado. El fraude florece donde falta comunidad y sobran promesas.

Pero si hay un lugar donde la esencia del cuidado se desnuda sin excusas es en el final de la vida. Ahí el ser humano se queda sin disfraces: se ve lo que somos cuando ya no podemos “rendir”, cuando la productividad no nos justifica, cuando la biografía pesa más que el currículo. El final de la vida pone a prueba la cultura: revela si sabemos acompañar o solo sabemos gestionar y aquí aparece una palabra que, a mí, me parece de una potencia brutalmente sencilla: velar. Velar no es resolver, no es entretener. Velar es quedarse, es sostener la intemperie del otro sin huir hacia el ruido.

Velar exige habilidades, sí: aliviar síntomas, comprender el dolor en toda su complejidad (física, emocional, social, espiritual), aprender, investigar, mejorar. Pero velar va más allá de la competencia. Hay un punto en que el conocimiento no alcanza y, sin embargo, la presencia sigue siendo imprescindible. En ese punto se decide si el cuidado es una técnica o una relación y la relación se resume en una frase sencilla: “estar ahí”. Que el otro sienta que no le fallas, que sigues viniendo, que tu fidelidad no depende de que haya éxito clínico.

Esto no se hace en solitario, porque el cuidado —y más aún al final de la vida—, si quiere ser humano, necesita comunidad. No la comunidad abstracta de los discursos, sino la concreta: un equipo que confía, un lugar que se parece a un hogar, una atmósfera donde cada tarea —la más técnica y la más doméstica— tiene el mismo rango moral, porque todas sostienen la misma dignidad. El cuidado, cuando es verdadero, no establece una jerarquía de “lo importante” según el brillo social de cada rol: entiende que el alivio se construye con muchos gestos pequeños, y que todos cuentan.

Aquí el arte vuelve a entrar, no como adorno, sino como parte del cuidado. Hay personas que, cuando ya no pueden hablar, todavía pueden contemplar. Hay momentos en que las palabras estorban porque interrumpen lo esencial. En esos momentos una imagen, una música, una luz concreta, una forma en la pared, pueden devolver seguridad, sentido, serenidad. No porque “curen” mágicamente, sino porque le recuerdan al ser humano que sigue perteneciendo al mundo: que no ha sido expulsado de lo bello, que su habitación no es solo una celda clínica, que su despedida merece un marco digno.

Esta idea —la del arte como lenguaje de los cuidados— tiene algo profundamente subversivo en una era donde la atención se ha empobrecido, porque cuidar es también cuidar la atención: la del paciente, la de la familia, la del profesional y la atención se quiebra cuando todo se acelera, cuando todo se mide, cuando todo se convierte en tarea. El arte, en el mejor de los casos, nos reeduca en lo contrario: en la pausa, en el detalle, en la mirada que no devora. Nos recuerda que la vida humana no se reduce a variables, y que el sufrimiento no se agota en un marcador de intensidad.

Quizá por eso el museo puede funcionar como un entrenamiento moral. Porque nos obliga a mirar despacio, y mirar despacio es una forma de respeto. Cuando miramos despacio, descubrimos que el cuidado no es un tema lateral: atraviesa la historia, las guerras, la enfermedad, la discapacidad, la salud mental, la vejez, la muerte. Descubrimos que los cuadros están llenos de manos que sostienen, de cuerpos vulnerables, de miradas que intentan comprender y entonces la pregunta vuelve, pero ya no es estética, sino que es política y ética. ¿Qué tipo de sociedad somos si el cuidado se precariza, se externaliza, se mercantiliza o se delega al heroísmo de unos pocos?

Yo desconfío de las sociedades que celebran la “autonomía” como si la dependencia fuera una vergüenza. La vida humana es interdependencia desde el primer día y el final de la vida es, en cierto sentido, el lugar donde esa verdad se vuelve indiscutible. Allí se ve con claridad que el cuidado no es un servicio, sino una forma de amor civilizatorio: la manera en que una comunidad dice “tu vida importó” incluso cuando ya no produce nada.

Si tuviera que extraer una brújula de todo esto, sería sencilla: cuidar bien es unir competencia y compasión sin convertir ninguna de las dos en caricatura. Es tratar el dolor con ciencia y, a la vez, reconocer que hay sufrimientos que no se “arreglan” pero sí se acompañan. Es construir espacios donde el silencio no sea abandono, sino presencia. Es proteger a los vulnerables de los vendedores de humo, pero también de nuestra propia tentación de huir: huir hacia la prisa, hacia la pantalla, hacia el cinismo, hacia la falsa neutralidad.

Es, sobre todo, recuperar una idea que suena antigua y, sin embargo, es radicalmente contemporánea: que el cuidado necesita hogar. No como lugar perfecto, sino como lugar fiel, un sitio —real o simbólico— donde alguien pueda decir, incluso al final: aquí estoy a salvo, aquí no me fallan, aquí todavía pertenezco.

Publicado originalmente en La Iberia.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

Hay escenas que, sin saberlo, se convierten en columnas maestras de la vida. Una mañana cualquiera, un niño se sienta a la mesa de la cocina mientras su madre termina de preparar el desayuno. El pan aún humea y el olor a café indica que los adultos están cerca. Ese instante —irrelevante en apariencia— funda una ética, un sentido de pertenencia y de cuidado. Hoy basta con detenerse un momento y mirar esa mesa para darse cuenta de lo que hemos perdido. No hablo de nostalgia trivial, sino de esa evidencia silenciosa que nos recuerda que allí, en ese objeto cotidiano que casi hemos convertido en un estorbo, late una parte esencial de lo humano. Qué paradoja que, rodeados de pantallas, información y ruido, lo que más eche de menos nuestra alma sea precisamente eso: sentarnos a comer juntos, sin prisa, sin interrupciones, sin la obligación de estar en mil lugares a la vez. Comer juntos nos devuelve a la evidencia más radical: somos seres que necesitamos del otro para vivir, para crecer, para pensar, para celebrarse. La mesa no es un mueble; es un refugio, un fuego, una forma de estar. Una verdad antigua que hemos dejado caer sin medir su coste, aunque el precio se paga en lo más profundo de nuestras vidas, en la erosión silenciosa de la memoria comunitaria y del cuidado que nos damos unos a otros.

Es paradójico que vivimos en un momento histórico en el que más hablamos de vínculos, comunidad y salud mental, y al mismo tiempo somos incapaces de detenernos a compartir una comida. Se presume de vínculos mientras se produce la mayor soledad de la historia. Hemos sofisticado tanto la vida que hemos olvidado su base o quizá no la hemos olvidado: simplemente la hemos desplazado como quien abandona un hábito sin comprender su función. Hemos derribado la valla de Chesterton. Y sin embargo, basta recordar cómo nuestros mayores colocaban la mesa, cómo limpiaban un mantel, cómo llamaban a todos a sentarse, para comprender que en ese pequeño ritual doméstico se transmitían cosas que no caben en ningún manual de autoayuda. Allí se decidía, aunque no lo supieran, una ética de lo común, una pedagogía silenciosa de la convivencia, que las neurociencias actuales llaman “aprendizaje social temprano”: la capacidad de modelar emociones, regular impulsos y aprender turnos sociales desde la simple espera frente a un plato compartido. Hoy, ese gesto sencillo de sentarse junto a otros, de partir un pan, de sostener la mirada del que tenemos enfrente, ha quedado arrinconado en una época que presume de progreso mientras se debilita los cimientos de lo humano. La mesa es una resistencia, una trinchera amable frente a la soledad líquida que se nos ha ido imponiendo sin que casi nadie lo advirtiera. Hay quien diría que comer es tan solo una necesidad biológica, cuando realmente comer acompañado es una forma de salvación, un acto que trasciende la necesidad biológica de nutrirse y se transforma en todo un acto psicológico, moral y espiritual. La antropología alimentaria, desde Mary Douglas hasta Sidney Mintz, lo confirma: la comida compartida es un lenguaje simbólico que configura jerarquías, rituales, afectos y pertenencia, y cuando desaparece, también se desmorona la cohesión social más básica. Una conversación a fuego lento, un pan compartido, un silencio que no incomoda o una risa que aparece cuando la vida se afloja un poco parece poco, pero ahí se juega más de lo que estamos dispuestos a admitir.

En realidad, la mesa siempre ha sido mucho más que un punto de encuentro. Es un espacio que condensa siglos de cultura alimentaria, de relatos familiares, de tradiciones transmitidas sin esfuerzo consciente. Massimo Montanari, en su libro La comida como cultura, explica que la cocina transforma la naturaleza en cultura y, a su vez, comer juntos transforma la cultura en vínculo. Montanari nos recuerda que la comida es uno de los principales diálogos culturales: un lenguaje que expresa quiénes somos, de dónde venimos y con quién caminamos. Los alimentos definen identidades comunitarias. Italia no se explica sin la pasta; España sin el aceite o las legumbres; Japón sin el arroz. No obstante, no basta con cocinar: un plato alcanza su sentido pleno solo cuando se comparte. El acto de llevarse algo a la boca con otros, de esperar turno, de servir, de recibir, de dar gracias y de pronunciar un “buen provecho” sincero, activa una coreografía que nos precede y nos sostiene. Ese lenguaje no se despliega en soledad, pues su gramática siempre es comunitaria. Nadie aprende una tradición culinaria comiendo solo en un sofá; se aprende viendo, oliendo, repitiendo, celebrando. Se aprende a base de manos que pasan el pan, abuelas que recuerdan la receta, padres que discuten sobre el punto exacto del guiso. Neurocientíficos como Paul Bloom y Michael Tomasello han mostrado que estos actos aparentemente simples desarrollan la empatía, la cooperación y la moralidad básica desde edades tempranas, convirtiendo la mesa en un laboratorio vivo de aprendizaje social y afectivo. Quizá lo más sorprendente de la mesa es su aparente humildad: una tabla de madera, unas sillas, unos platos, y, sin embargo, en esa configuración tan elemental se juega desde hace milenios la arquitectura simbólica de las comunidades humanas. En torno a la mesa se celebran nacimientos, duelos, bodas, despedidas, pactos, reconciliaciones. En ella la alegría se amplifica y la tristeza se vuelve soportable. No cura nada, pero sostiene casi todo. Tiene esa cualidad de los objetos verdaderos: aparece donde se la necesita sin reclamar protagonismo y, aun así, cuando falta, lo sentimos en los huesos. La historia de la sociología alimentaria, desde Fischler hasta Pollan, muestra que el abandono de la mesa familiar está correlacionado con aumento de desórdenes alimentarios, depresión y disociación emocional en sociedades urbanas modernas. Mientras que quienes comen acompañados mastican mejor, escogen alimentos más saludables, generan patrones alimentarios más estables, presentan menor riesgo de depresión y aislamiento y fortalecen su percepción de apoyo social.

Claude Fischler, en El (h)omnívoro: el gusto, la cocina y el cuerpo, dice que la alimentación es el lugar donde la naturaleza se encuentra con la cultura, donde el cuerpo se encuentra con el sentido, donde el individuo se encuentra con el grupo. Comer juntos no es solo compartir alimentos; es compartir mundo siguiendo rituales, normas, jerarquías, liturgias, sensibilidades y simbolismos construidos a lo largo de milenios. Por eso, cuando la mesa desaparece, lo que se quiebra no es solo un hábito, sino la estructura misma en la que se formaba el carácter. En la mesa aprendíamos —sin manuales, sin teorías, sin pedagogías explícitas— la gramática del nosotros. Descubríamos que la vida no se sostiene sin gestos tan pequeños como esperar, ceder, preguntar, agradecer, escuchar. Se aprende que no hay libertad sin vínculos, ni identidad sin memoria, ni humanidad sin cuidado. Los estudios en psicología evolutiva muestran que la interacción social durante las comidas favorece la regulación emocional, el lenguaje y la comprensión del otro, factores esenciales para la formación del carácter y la resiliencia personal. Montanari insiste en que la comida es historia condensada, memoria comestible, tradición viva, y tiene razón: cada plato lleva dentro una genealogía. Una sopa es más que un caldo; es la suma de manos que alguna vez la prepararon, de vidas que la transmitieron, de pueblos enteros que encontraron su sabor en un gesto cotidiano. Cuando dejamos de cocinar, dejamos de contarnos y cuando dejamos de comer juntos, dejamos de existir para alguien. Por eso los pueblos entienden tan bien la hospitalidad del pan compartido; por eso se excluye a quien no se permite sentarse en la mesa; por eso duelen tanto las sillas vacías en Navidad. Desde un enfoque antropológico, la pérdida de la comida comunitaria implica una desmemoria cultural: no se pierde solo el sabor, sino la narrativa de pertenencia que construye identidades individuales y colectivas. La historia de la humanidad puede describirse como la historia de nuestras mesas: del hogar paleolítico a la gran mesa monástica; del banquete griego al comedor medieval; del mantel familiar a la barra del bar. Somos comensales antes que ciudadanos, trabajadores o individuos socialmente reconocidos.

La mesa, dice Margaret Visser en El ritual de la cena, es el escenario donde la cultura se vuelve visible. Pero también —y esto es fundamental para comprender el empobrecimiento actual— es donde se ensaya la convivencia. En ella la palabra recupera su peso, el silencio recobra su sitio, la mirada se convierte en un acto de reconocimiento. Se discute sin romperse, se discrepa sin destruirse, se ríe con esa risa que aparece cuando el hogar se siente seguro. Por eso la mesa, incluso en sus tensiones, es un espacio de verdad, en el que se caen las máscaras que fuera necesitamos para sobrevivir. La etnografía contemporánea, de estudios de campos como los de Margaret Mead o Mary Douglas, muestra cómo los rituales cotidianos de comida configuran la cohesión social y transmiten normas sin coerción, un aprendizaje implícito que ahora desaparece con la atomización de los hogares y la aceleración tecnológica. La sociedad contemporánea ha decidido que ya no necesita nada de eso: ha convertido la comida en un trámite, y la mesa en un obstáculo. Hemos llenado las casas de dispositivos y vaciado las cocinas, hemos abierto miles de pantallas y cerrado miles de sobremesas. Se come cada vez más, pero se comparte cada vez menos. Comemos en automático, como quien reposta combustible y ese cambio —aparentemente inofensivo— tiene consecuencias más profundas de lo que imaginamos. Los estudios recientes en sociología de la alimentación muestran que la ruptura de las comidas familiares predice aislamiento social, pérdida de habilidades comunicativas y deterioro del bienestar psicológico, incluso en edades tempranas.

La mesa compartida actúa como regulador emocional y relacional, y cuando desaparece, algo se rompe en la arquitectura interna del ser humano. Cuando se come solo, el apetito se desordena y la mente se acelera. Comer solo es más rápido, pero también más triste. Más libre, pero también más pobre. Más eficiente, pero mucho menos humano. La neurosis contemporánea tiene mucho que ver con esta ruptura: sin mesa, la vida pierde su ritmo; sin ritmo, la mente pierde su calma; sin calma, el corazón pierde su sitio. Investigadores como Martin Seligman destacan la importancia de estos micro-rituales en la construcción de bienestar, sentido y propósito: la comida compartida no solo nutre el cuerpo, sino que estructura la vida afectiva y social. Lo inquietante es cómo afecta a los niños: los que no comen en familia pierden uno de los escenarios esenciales de su desarrollo moral. La mesa es un laboratorio de ciudadanía, un manual implícito de convivencia, una escuela de afecto. Se aprende el turno, la espera, la contradicción, la prudencia, la narración. Se escucha a los mayores discutir sobre política o recordar anécdotas, se construyen los primeros mapas del mundo. Cuando la mesa se pierde, se pierde la experiencia del hogar. La pediatría y la psicología del desarrollo corroboran que la interacción durante la comida familiar mejora habilidades lingüísticas, autorregulación, empatía y sentido de pertenencia, pilares invisibles de la adultez emocional.

León Kass lo explica desde otro ángulo: comer juntos es participar de un acto que roza lo sagrado. No hace falta ser creyente para intuirlo: la comida tiene un valor que trasciende lo material, pues nuestra hambre no es solo fisiológica, sino también moral, estética y espiritual. El ser humano está hambriento de sentido, de vínculo, de reconocimiento, de comunión. Hay algo profundamente espiritual en el pan partido y compartido, en el vino que pasa de mano en mano, en la conversación que se alarga cuando el día o la noche cae y nadie tiene prisa. Es por ello por lo que en todas las tradiciones religiosas la mesa es un lugar sagrado: el ágape cristiano, la eucaristía, la cena de Pascua, el banquete escatológico, las comidas rituales judías, las ofrendas en el mundo antiguo. La gratitud —ese gesto sencillo de reconocer que no todo es mérito propio— es una disciplina del espíritu. Quien bendice la mesa reconoce que la comida es un don, no un derecho. Y ese gesto combate uno de los mayores males de nuestro tiempo: la ingratitud. Una mesa sin gratitud acaba convirtiéndose en un buffet de supervivencia: alimento sin alma, compañía sin presencia, tiempo sin vida. La cocina tradicional ha sido sustituida por la yuxtaposición: abrir envases, mezclar sin criterio, ingerir. Ya no guisamos y eso reduce la experiencia a un acto puramente funcional, despojado de afecto y simbolismo. Aquí se toca un principio filosófico que Luigina Mortari desarrolla en Filosofía del cuidado: la vida buena se aprende y se sostiene en el cuidado cotidiano, en la atención a los gestos mínimos que construyen la trama ética de nuestra existencia. Quien cocina transmite afecto, quien sirve reconoce al otro, quien se sienta comparte tiempo, quien escucha acoge el mundo interior del otro y quien agradece reconoce la fragilidad del propio vivir. Mientras tanto, el mundo se acelera, las casas se llenan de dispositivos, los horarios se desbaratan y los vínculos se vuelven frágiles. La prisa se convierte en ideología. Estamos hiperconectados, pero emocionalmente inarticulados, rodeados de información, pero huérfanos de conversación. Y en medio de esa tormenta, la mesa aparece —cuando aparece— como un pequeño puerto donde la vida puede detenerse. Basta encender una vela, cortar un tomate con calma, sacar un trozo de pan, llamar a alguien. La conversación empieza torpe —es normal, se ha olvidado el ritmo—, pero pronto el cuerpo recuerda y el alma también. Entonces, algo en nosotros se reordena sin esfuerzo. La neurociencia afectiva muestra que estos rituales fortalecen la oxitocina, reducen el cortisol y consolidan la memoria afectiva, vinculando directamente la mesa con la salud emocional y física.

Dejar de comer juntos no es un cambio inofensivo, sino todo un terremoto silencioso que altera puntos neurálgicos, como la transmisión cultural (sin mesa no hay recetas familiares, historias, ni memoria compartida), la socialización primaria (los niños no aprenden a esperar, escuchar, negociar, tolerar), la ética comunitaria (sin rituales comunes la sociedad se atomiza) y la espiritualidad encarnada (se pierde la dimensión del don, del agradecimiento). Volver a comer juntos, volver a la mesa, no es una operación doméstica; es una operación antropológica, incluso diría que es una necesidad ontológica. Una apuesta por un modo de estar en el mundo que resiste la fragmentación. Cada mesa recuperada es un acto político en el sentido profundo del término: un acto que reconstruye la comunidad desde abajo. Frente a una Estado que nos quiere aislados, distraídos, productivos y disponibles para todo menos para el otro, la mesa afirma lo contrario: aquí se detiene el tiempo, aquí se te reconoce, aquí eres persona y no avatar. No es casualidad que movimientos contemporáneos como “slow food” reivindiquen la mesa como espacio de resistencia cultural y ética. No hace falta mucho para empezar: una comida al día compartida, una sobremesa breve sin pantallas, una invitación al vecino que vive solo. Un agradecimiento sincero, un plato preparado con intención, una receta que cambia de manos. Una conversación que no se interrumpe por una notificación, una vida que se desacelera. La esperanza no se construye a base de discursos, sino de gestos cotidianos acumulados. La comunidad no se decreta: se cocina. Volver a la mesa es, quizás, el acto más radical que nos queda. Una revolución tranquila, un desafío silencioso a la cultura del rendimiento: un lugar donde lo humano vuelve a tomar forma, donde los cuerpos se reconocen, donde las historias se cruzan, donde las heridas encuentran escucha, donde los días se salvan de la indiferencia. Porque en la mesa uno puede estar roto y seguir siendo acogido, es donde los niños se hacen adultos, los matrimonios se consolidan, la familia reconoce su historia y la fe adquiere un tono doméstico.

Tal vez la esencia de todo esto esté en comprender que la vida se sostiene por lo sencillo y que las grandes respuestas están hechas de gestos pequeños y cotidianos. Que la humanidad no se pierde de golpe, sino por abandono de lo elemental y que lo elemental —lo verdaderamente elemental— siempre estuvo en casa, sobre la mesa. La mesa nos recuerda que la ética, la memoria, la afectividad y la identidad no son conceptos abstractos, sino prácticas encarnadas en la cotidianeidad de los alimentos compartidos. La mesa despierta algo que no cabe del todo en conceptos ni en teorías: tiene un aura que roza lo sagrado sin necesitar templo. Es un altar doméstico donde los días se bendicen sin solemnidad, un escenario donde lo visible y lo invisible se tocan: un plato caliente que consuela, un mantel que guarda manchas de otras cenas, un cuchillo que parte el pan como quien abre un tiempo compartido. Cuando cae la noche y alguien enciende la luz cálida de la cocina, cuando huele a pan recién abierto y las voces se mezclan sin estridencias, cuando el silencio se asienta sin miedo y la risa llega sin avisar, uno recuerda —con una claridad que no necesita palabras— que todo cuanto buscamos está ahí: en el calor de una silla ofrecida, en la promesa implícita de un plato compartido, en la quietud que brota cuando alguien nos dice, aunque no lo diga: “Quédate. Come conmigo. No estás solo.”

Y entonces la mesa, humilde y eterna, vuelve a desplegar su misterio. Nos reúne, nos sostiene y nos devuelve a nosotros mismos. Es el lugar donde lo humano respira, donde la gratitud encuentra voz y donde la vida, tan frágil y tan urgente, por fin se aquieta. No porque sea un espacio ideal, sino porque es un espacio real: humilde, corporal, cotidiano, accesible. Un espacio donde el cuidado se hace carne. En ese centro doméstico tan pequeño, la existencia deja de dispersarse y vuelve a tener un hogar. Comer juntos no es un hábito: es un destino, una forma de redención cotidiana. Un pequeño milagro que se repite sin hacer ruido, como el latido de un corazón comunitario. Y quizá —solo quizá— sea ahí, alrededor de un pan partido, donde nuestra alma, tan hambrienta de tantas cosas, encuentre por fin un lugar para descansar, y donde, al fin, comprendamos que la vida buena se teje con gestos tan sencillos como la espera, la atención y el cuidado compartido.

Publicado originalmente en IDEAS de La Gaceta de la Iberosfera.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

Salí del teatro con una congoja y una sensación extrañamente común y, precisamente, por eso pesa más. No fue un golpe de emoción fácil, ni el placer confortable de creer que “ya lo he entendido”. Fue otra cosa: un nudo en el cuerpo, en la garganta —literal—, una incomodidad lenta, casi física, y una pregunta que se me quedó adherida como una humedad difícil de ventilar: ¿qué hacemos cuando el dolor no admite soluciones limpias, cuando la tragedia no encaja en ningún relato decente, cuando el culpable no viene con etiqueta? Eso es, en el fondo, lo que propone El nudo gordiano de Johnna Adams: un drama de cámara, casi clínico, donde dos mujeres se enfrentan en un espacio cerrado y la conversación —que empieza con apariencia de procedimiento— se convierte en una prueba de resistencia moral.

La obra de Johnna Adams (adaptada por Paula Paz y dirigida por Israel Elejalde) se sostiene sobre un escenario mínimo y una máxima tensión moral. Dos mujeres (interpretadas por Eva Rufo y María Morales). Un espacio cerrado. Una conversación que empieza con apariencia de trámite y, sin darte cuenta, se vuelve un duelo. Parece que vienen a “hablar”, como se dice ahora, pero lo que ocurre es otra cosa: una colisión entre mundos, entre lenguajes, entre formas de proteger —o de creer que se protege— a un niño. Y ahí está una de las claves: el centro de la obra no es una tesis, ni un mensaje, ni una moraleja; es un enigma. Un niño de once años en torno al que todos proyectan significados y en esa proyección se revela lo más contemporáneo de nuestra época: no sólo sufrimos, también competimos por el sentido del sufrimiento.

Vivimos tiempos que han perdido paciencia para lo intrincado. Lo complejo nos cansa, lo ambiguo nos irrita y lo lento nos parece sospechoso. Por eso, cuando aparece un conflicto que no se deja ordenar, la tentación inmediata es “resolver” a martillazos. Cortar. Cerrar. Dictar. Señalar. Nos tranquiliza la decisión drástica, como si el hecho de tomar partido pudiera borrar la incertidumbre. Pero hay nudos que, al cortarse, sólo se multiplican. El teatro, cuando acierta, no te ofrece un manual de instrucciones: te obliga a permanecer un rato dentro del problema sin anestesia. El nudo gordiano hace eso. No te deja salir indemne porque no te permite esconderte detrás de posiciones prefabricadas. Te empuja a mirar donde preferimos no mirar: el lugar donde la ética ya no es un eslogan, sino una herida abierta.

La obra te enfrenta a una verdad incómoda: la infancia es nuestro territorio sagrado y, al mismo tiempo, nuestra zona más colonizada por el miedo. Decimos que los niños son lo primero y elevamos la infancia a altar —y es cierto—, pero también instrumentalizamos la infancia como argumento para ganar discusiones, justificar controles, expiar culpas o imponer modelos. Cuidamos a los niños, sí, pero a veces como se cuida una bandera. A veces cuidamos a los niños como se cuida una idea de uno mismo, y cuando ocurre algo impensable —una tragedia, una quiebra, un acto que no debería haber ocurrido— la sacralización se convierte en paranoia. Todo el mundo busca una explicación que lo salve. No tanto comprender como quedar a salvo. No tanto proteger como conservar intacto el relato de “yo hice lo correcto”.

Lo más inquietante de El nudo gordiano es que no te permite ese consuelo. No hay una figura perfectamente demonizable que te deje descansar, no hay un villano de caricatura que absorba toda la culpa para que tú puedas volver a casa con la conciencia impoluta. Lo que hay es fricción humana y esta fricción es precisamente lo que estamos olvidando tolerar. Hemos convertido el desacuerdo en amenaza, el matiz en traición, la duda en debilidad. No sabemos sostener la complejidad sin interpretarla como un ataque.

En ese sentido, la obra funciona como espejo de nuestra conversación pública. Cuando el dolor entra en escena, la batalla por el relato empieza. ¿Quién sufre más? ¿Quién es la víctima legítima? ¿Quién tiene derecho a la rabia? ¿Quién merece compasión? ¿Quién queda marcado? En lugar de acercarnos al dolor con humildad, a menudo nos colocamos frente a él como litigantes. Y entonces aparece una dinámica que es venenosa: la identidad moral. “Yo soy” —y ese “yo soy”— se defiende como se defiende un territorio. Si mi lugar moral depende de sostener una versión, cualquier matiz se vive como agresión. Comprender se parece demasiado a ceder y escuchar se convierte en una forma de perder.

Hay algo especialmente delicado en que todo esto ocurra alrededor de un niño, porque un niño es, para el adulto, un continente parcialmente desconocido. La mente infantil no es un adulto en miniatura: es un mundo en construcción, un territorio donde lo que vemos es apenas la superficie. Cuando se produce una tragedia, esa ignorancia se rellena de inmediato con interpretaciones, con sospechas, con teorías, con ideología. Queremos entender, sí, pero también queremos dominar lo incomprensible. Y la infancia, tan vulnerable, queda atrapada entre interpretaciones adultas que a veces tienen más que ver con el miedo de los adultos que con la realidad del niño.

La obra también pone el foco —sin romanticismos— en la maternidad real. No la maternidad de postal ni la maternidad usada como arma arrojadiza. La maternidad atravesada por culpa, por rabia, por la necesidad de ser vista como “buena madre” ante un tribunal invisible. Porque hay un tribunal siempre: a veces es la escuela, otras es el vecindario, los protocolos o las redes. A veces es la propia conciencia, que es el juez más implacable porque conoce los detalles. Y en ese tribunal, muchas mujeres viven con la sensación de que cualquier decisión será insuficiente y cualquier error será imperdonable. Pero la obra no cae en la trampa de convertir a la madre en santa ni en monstruo y eso, hoy, es casi revolucionario. Estamos acostumbrados a relatos extremos: o bien la madre como figura invulnerable que todo lo puede, o bien la madre como culpable universal de todo lo que sale mal. El nudo gordiano se sitúa en un lugar más humano: el lugar donde el amor puede ser feroz, donde el cuidado puede ser torpe, donde la responsabilidad no siempre coincide con la culpa, donde el dolor no convierte automáticamente a nadie en mejor persona. En un tiempo que a menudo confunde cuidado con complacencia, la obra muestra que cuidar también puede ser poner límite, tolerar frustración, sostener consecuencias. Y que, al mismo tiempo, nadie debería cargar solo con lo que es estructural.

A la vez, la escuela aparece como uno de los últimos espacios donde todavía se intenta elaborar un “nosotros”. Por eso es un lugar tan frágil, porque la escuela no es sólo un servicio: es un pacto entre generaciones. Es el lugar donde lo privado y lo público se rozan, donde la intimidad familiar se expone sin quererlo y donde el niño deja de ser exclusivamente “de casa” para convertirse en un ser social. Sin embargo, hemos cargado a la escuela con una cantidad de expectativas que la vuelven casi imposible: que sea refugio emocional, institución moral, detector precoz de violencia, corrector de desigualdades, educador afectivo, sustituto de comunidad y pantalla de protección frente a una cultura que desborda. Pedimos a la escuela que lo sea todo, pero le damos cada vez menos autoridad simbólica y cada vez menos confianza. Y cuando la confianza se rompe, lo que queda es el protocolo, el expediente, la sospecha.

Ahí hay otra fibra contemporánea que la obra toca con precisión: nuestra obsesión por gestionar lo humano como si fuera un procedimiento. Como si el conflicto pudiera resolverse con un formulario, una etiqueta, una palabra clave. En los últimos años, el lenguaje psicológico y terapéutico se ha vuelto ubicuo. No niego su utilidad: nombrar puede aliviar, comprender puede cuidar. Pero también existe un riesgo: convertir el sufrimiento en expediente, confundir explicación con exculpación, medicalizar toda fricción, reducir vidas complejas a una categoría. Cuando eso ocurre, el lenguaje que debería iluminar se vuelve opaco y nos da la falsa sensación de control y el control, cuando se trata de la vida humana, es una tentación peligrosa. El núcleo incómodo de la obra es este: hay dolores que exigen cuidado y, al mismo tiempo, hay responsabilidades que no se disuelven por el hecho de sufrir. En una cultura que oscila entre la culpa total y la absolución total, sostener ambas cosas a la vez se ha vuelto casi imposible. O condenamos sin matices o disculpamos sin límites y en ese péndulo, el niño vuelve a quedar en medio: como objeto de disputa, como símbolo, como prueba.

Más allá del argumento concreto, la obra deja flotando una sensación que cuesta ignorar: vivimos en agregados de individuos más que en comunidades. Hemos debilitado los vínculos cotidianos, los espacios de pertenencia, la red informal que antes amortiguaba crisis y sostenía a las familias. La crianza, en su sentido antropológico, nunca fue un proyecto estrictamente privado, pero se ha individualizado y ello produce una paradoja cruel: los padres cargan con más presión y, al mismo tiempo, con menos apoyo; la escuela carga con más exigencias y, al mismo tiempo, con menos respaldo; y el niño crece entre instituciones cansadas, defensivas, sobreexpuestas. Cuando el “nosotros” se debilita, cualquier conflicto se vuelve más violento, porque no hay colchón comunitario que lo amortigüe. Entonces aparecen dos reacciones típicas: la renuncia (“que se apañen”) o el castigo ejemplar (“cortemos por lo sano”). Ambas son comprensibles, pero ninguna construye. Ambas son atajos y los atajos morales suelen ser formas elegantes de no mirar.

Lo que el teatro todavía puede hacer —y esta obra lo hace— es devolvernos a esa zona que hemos intentado clausurar: la zona de la complejidad moral. Sentarte durante una hora y media en una sala y no poder huir hacia la comodidad de la consigna. Ver cómo dos voces, dos heridas, dos lenguajes se interrumpen, se arañan, intentan imponerse y, en esa lucha, revelan algo de lo que somos. No es entretenimiento ligero; es una forma de realidad. Una realidad concentrada, pero real. Por eso me interesa invitar a verla, no porque sea “agradable” —no lo es— sino porque es necesaria. Porque toca un nervio de época: el lugar de la infancia en una sociedad saturada y sola; la fragilidad de los vínculos; la deriva de la responsabilidad; la facilidad con la que preferimos cortar antes que comprender; la rapidez con la que pedimos culpables para no admitir que hay fallos que son más complejos y estructurales, que vienen de lejos, que se incuban en silencios compartidos y en comunidades debilitadas.

Ir a ver El nudo gordiano es exponerse a una incomodidad fértil, una incomodidad que no humilla, sino que despierta. Sales con menos certezas y con mejores preguntas, recordando que cuidar no es sólo proteger, sino también sostener límites. Que comprender no es absolver y responsabilizar no es linchar. Y que, quizá, el verdadero nudo de nuestro tiempo no sea únicamente lo que ocurre en las escuelas o en las familias, sino nuestra pérdida de paciencia moral para deshacer lo humano sin romperlo. Si pueden, vayan. Vayan sin buscar una lección cerrada, sino como se va a una conversación importante: con la disposición a que algo les contradiga, les incomode, les obligue a pensar mejor. Porque hay obras que no te “gustan” en el sentido fácil del término, pero te hacen compañía de otra manera: te acompañan en la parte de la vida que no se deja resolver con cortes limpios y, créanme, hoy esa compañía vale más de lo que creemos.

Publicado originalmente en Disidentia.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

Hay películas que no se limitan a contar una historia: te colocan delante un espejo y te obligan a mirar lo que preferías no ver. Hijos de los hombres (Alfonso Cuarón) hace eso con una potencia peculiar. No va solo de un mundo sin infancia, sino que va de algo más incómodo: de una civilización que, al dejar de imaginar un futuro, se vuelve administradora del miedo. Un mundo que sigue funcionando —hay pantallas, burocracias, transportes, propaganda— pero ya no sabe para qué. La vida continúa, sí, pero sin promesa y cuando la promesa desaparece, lo humano se encoge.

La escena del nacimiento (y todo lo que sucede alrededor de ese hecho imposible) es todo un golpe emocional. Lo es, pero su fuerza no es sentimental: es antropológica. En mitad del ruido, del control, de la violencia y de la desconfianza, el bebé irrumpe como un acontecimiento que desarma el guion del mundo. Durante unos segundos, la guerra se suspende. Las armas bajan. La mirada cambia, como si el cuerpo recordara antes que la mente que una vida nueva no es un dato: es un sentido. Esa escena sirve para pensar la crisis de natalidad actual con más verdad que muchos informes, porque nuestra crisis demográfica —en España y en el mundo en general— no es únicamente un asunto de números. Es una pregunta moral y cultural encarnada en estadísticas. La pregunta es sencilla: ¿estamos ofreciendo un futuro al que merezca la pena traer vida?

Los datos son claros, pero fríos. En España, durante 2024 se registraron 318.005 nacimientos y el número medio de hijos por mujer cayó hasta 1,10. En el marco europeo, España se sitúa entre los países con fecundidad más baja. La discusión pública suele reaccionar con reflejos: “faltan ayudas”, “falta conciliación”, “falta vivienda”, “falta voluntad”, “falta cultura familiar”. Cada uno elige su explicación como quien elige un bando. Pero lo decisivo es comprender el clima común que hace posibles todas esas razones. En Hijos de los hombres, la infertilidad global no funciona como una rareza científica: funciona como un símbolo del agotamiento de la confianza. Cuando el mundo deja de esperar, se vuelve duro; cuando deja de esperar, se vuelve cínico; cuando deja de esperar, se vuelve gobernable por el miedo. La política se transforma en seguridad; la convivencia, en sospecha; la compasión, en debilidad; el cuidado, en carga. Y entonces la vida, que para prosperar necesita cobijo, se convierte en riesgo. ¿No se parece demasiado a lo que respiramos? Quizá no en el grado de violencia explícita, pero sí en el régimen afectivo: la sensación de intemperie. Un mundo que exige rendimiento y ofrece fragilidad. Una cultura que predica libertad y produce aislamiento; un entorno que idolatra la autonomía, pero castiga la dependencia. Y tener hijos —que es entrar de lleno en la dependencia real, cotidiana, física, moral— se vive como una apuesta peligrosa, a veces como una temeridad.

Hay algo que conviene decir sin rodeos: la crisis de natalidad no se entiende sin la crisis del cuidado. Y el cuidado no es una palabra amable: es una estructura moral. Cuidar implica tiempo, renuncia, atención, permanencia, vínculo. Implica aceptar que el otro —un bebé, un hijo, un enfermo, un anciano— te interrumpe, y que esa interrupción no es un fallo del sistema: es el corazón de la vida humana. Pero nuestra época ha ido convirtiendo la interrupción en una amenaza. Vivimos bajo una lógica utilitarista que mide el valor por la productividad, por la eficiencia y por el resultado. En ese marco, el cuidado aparece como algo secundario, contratable, casi vergonzante; y cuando el cuidado pierde dignidad social, la maternidad y la paternidad se degradan a problema privado. Se les pide que “se apañen”, se les ofrece como máximo una compensación administrativa, como si traer vida fuera un hobby que merece una pequeña bonificación. En ese punto, el lenguaje traiciona: se habla de “cargas”, de “costes”, de “impacto en la carrera”, de “penalización salarial”, de “compatibilizar”. Todo eso existe y pesa, pero el modo en que lo nombramos delata un mundo que ha dejado de considerar la vida como un bien compartido. En una sociedad sana, la infancia es un asunto público no porque el Estado la gestione, sino porque la comunidad la honra. Cuando una sociedad deja de honrar la fragilidad, se vuelve inhóspita y una sociedad inhóspita no fecunda: se protege.

Por eso es tan pobre reducir la natalidad a una ecuación económica. Lo económico importa, claro. La vivienda se ha convertido en un candado: si no hay hogar, no hay nido. La precariedad laboral prolongada impide planificar. El coste de la crianza no es solo dinero: es energía, tiempo, estabilidad emocional. Pero incluso cuando hay cierta solvencia, el problema persiste. ¿Por qué? Porque no basta con poder: hay que desear. Y el deseo necesita un suelo cultural que lo sostenga. Ahí aparece otro núcleo: la soledad. No la soledad romántica del “me gusta estar solo”, sino la soledad estructural: redes débiles, familias dispersas, comunidades rotas, vecindarios sin vida, amistades degradadas a mensajería intermitente. Estamos conectados y, sin embargo, solos. Y la soledad no es un estado de ánimo: es una condición que erosiona la natalidad de forma implacable. Porque criar requiere manos, requiere tribu, un “nosotros” que no sea un lema, sino una presencia. La película muestra un mundo donde los vínculos están rotos y el miedo ocupa su lugar. Nosotros vivimos un mundo donde los vínculos se han vaciado y la pantalla ocupa el hueco. Diferente superficie, parecido resultado: menos densidad humana y, cuando hay menos densidad humana, el cuidado se vuelve más caro, más difícil, más agotador. Entonces aparece la fatiga anticipada: “no me da la vida”; y esa frase, tan contemporánea, es reveladora. No dice solo “no tengo tiempo”, dice: la vida no me sostiene.

En ese clima, la maternidad (y la paternidad) se va aplazando. Primero por prudencia, luego por costumbre, después por inercia y, finalmente, por una transformación más profunda: la vida se organiza como un proyecto de optimización del yo. Experiencias, autonomía, movilidad, autoexpresión, disponibilidad constante. Tener hijos no encaja ahí porque introduce límites y nuestra cultura, que no sabe ya convivir con límites, vive los límites como derrota. La tecnociencia ha aportado soluciones reales y alivios legítimos, pero también ha alimentado un espejismo: que todo puede posponerse sin coste, que la biología siempre se negocia, que la vida es un calendario editable. Ese espejismo no solo produce frustración íntima cuando la realidad no obedece: produce también una cultura del aplazamiento permanente y el aplazamiento, cuando se convierte en norma, no es neutral: seca el deseo. Aquí conviene decir algo delicado: a veces no es que “no se quiera” tener hijos; es que se ha aprendido a no querer para no sufrir. El “no quiero” protege del duelo del “no puedo”. El “no quiero” evita mirar de frente la inseguridad, la falta de red, el miedo a no estar a la altura. Es una defensa psicológica colectiva: si la vida parece demasiado dura, se le baja el volumen al deseo. No porque seamos egoístas, sino porque estamos cansados. Cansados de sostenernos solos.

Y esta es la clave que Hijos de los hombres coloca en primer plano: una civilización sin nacimientos es una civilización sin horizonte. Cuando el futuro se rompe, el presente se vuelve supervivencia; y en supervivencia no se funda una familia: se resiste. La natalidad cae no solo por falta de recursos, sino por falta de promesa compartida. De ahí que muchas “políticas de natalidad” fracasen; no porque sean inútiles, sino porque llegan tarde o alcanzan solamente la superficie. Se puede dar dinero, sí; se pueden ampliar permisos, sí; se puede ayudar con guarderías, sí. Se debe. Sin embargo, si el clima cultural sigue diciendo que cuidar es perder, que la dependencia es humillante, que el hogar es irrelevante, que el tiempo dedicado al otro es tiempo tirado, entonces el mensaje profundo sigue siendo: “no te metas en eso”. Y la gente escucha el mensaje profundo. Hay, además, un punto incómodo que preferimos evitar: el aborto, más allá del debate moral y jurídico, también revela una fragilidad social. No se trata de negar la agencia personal, sino de reconocer que muchas decisiones se toman en condiciones de intemperie: soledad, miedo, precariedad, falta de acompañamiento real. Una sociedad que acompaña menos empuja más, y luego llama “elección” a lo que se decidió en soledad. Esto no simplifica la complejidad del fenómeno; la ilumina: cuando no hay comunidad, el drama se privatiza y el peso cae entero sobre una persona.

Volvamos a la película. Lo más aterrador no es la ausencia de niños, sino que lo más aterrador es cómo el mundo se acostumbra, cómo la normalidad se adapta al vacío. Eso es, quizá, lo que más se parece a la actualidad: la capacidad de normalizar lo anómalo. De aceptar que la vida se empobrece y llamarlo progreso. De convivir con la caída de la natalidad como si fuera un dato técnico, no una transformación civilizatoria. Porque cuando disminuyen los nacimientos no cambia solo la pirámide poblacional. Cambia el ritmo moral de un país, la relación entre generaciones, el lugar simbólico de la infancia y la idea misma de continuidad. En el fondo, cambia la pregunta que late por debajo de todo: ¿seguimos creyendo en algo que nos trascienda? La natalidad es un acto de confianza: una apuesta por el vínculo y una afirmación de futuro. No se puede pedir confianza a quienes viven rodeados de incertidumbre, como tampoco se puede pedir apostar por el vínculo en una cultura que ha hecho del vínculo un riesgo reputacional (“no dependas”, “no te ates”, “no te compliques”). No se puede pedir futuro a quienes viven en un presente sin hogar, sin comunidad, sin tiempo.

Por eso, si se quiere hablar seriamente de la crisis de natalidad, se tiene que hablar de tres cosas que suelen quedar fuera del debate técnico:

1. La dignidad del cuidado. No como un servicio de segunda, sino como una categoría superior de lo humano. Cuidar no es solo “hacer cosas”: es sostener vidas y sostenerlas debería ser un motivo de prestigio moral, de reconocimiento social, de corresponsabilidad real. No basta con “conciliar”: hay que reordenar prioridades. Si una sociedad no honra el cuidado, no puede sorprenderse de que la gente tema la crianza.

2. El hogar como infraestructura humana. La vivienda es un problema material, sí. Pero el hogar es algo más: es el lugar donde la vida se vuelve habitable. Un país puede tener tecnología, universidades, servicios, ocio, pantallas, viajes, etc., y, sin embargo, carecer de hogares. Porque el hogar no se reduce a metros cuadrados: requiere estabilidad, tiempo, presencia, continuidad, vínculos intergeneracionales. Sin hogares el futuro se vuelve una palabra sin cuerpo.

3. Comunidad concreta. No la comunidad como consigna, sino como vecindad, amistad, familia extensa, apoyo mutuo, interdependencia asumida. La natalidad no se sostiene solo con derechos individuales; se sostiene con redes. Una red fuerte no elimina las dificultades, pero las reparte y lo que se reparte pesa menos. Una sociedad de individuos aislados convierte la crianza en una empresa heroica y nadie debería tener que ser héroe para vivir lo humano.

Esto no es nostalgia. Es realismo antropológico. La vida humana siempre ha sido comunitaria, incluso cuando se ha idealizado la autonomía. La diferencia es que antes la dependencia era visible y compartida; ahora se oculta y se individualiza. Y lo que se individualiza se vuelve más caro, más solitario, más frágil. La película, al final, no ofrece un programa político, sino que ofrece una imagen: un bebé como interrupción del cinismo. Y esa imagen nos devuelve una intuición fundamental: la vida nueva no es solo un nacimiento; es una posibilidad de reconciliación con el futuro. Pero esa reconciliación no ocurre por arte de magia, sino que requiere una decisión cultural: dejar de vivir bajo la administración del miedo. ¿Qué significaría eso hoy? Significaría asumir que la natalidad no se arregla con propaganda ni con culpabilización, sino con condiciones de cobijo. Condiciones materiales (vivienda, trabajo, estabilidad), pero también con condiciones morales: reconocimiento, apoyo, comunidad, dignidad del cuidado, tiempo para lo esencial. Significaría dejar de llamar libertad a la intemperie y recordar algo que quizá hemos olvidado: que una sociedad se mide, en último término, por cómo trata la fragilidad.

Hay un tipo de progreso que produce desarraigo. Un tipo de modernidad que fabrica individuos funcionales y vidas vacías. Un tipo de éxito que multiplica opciones y reduce sentido. Hijos de los hombres lleva esa lógica al extremo para que podamos verla. La pregunta es si necesitamos una distopía para reaccionar. Quizá la crisis de natalidad sea, en el fondo, una alarma silenciosa: no nos está diciendo solo que faltan niños; nos está diciendo que falta futuro habitable y que el futuro habitable no se compra: se construye con vínculos, con hogares, con tiempo, con cuidado. Con una cultura que no penalice lo humano. Porque, al final, traer vida no es un cálculo. Es un acto de confianza y la confianza —como el cuidado— no se decreta, se merece.

Publicado originalmente en Disidentia.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

Hay libros que, aun escritos hace más de un siglo, nos hablan como si comprendieran el pulso íntimo de nuestra época. Kokoro, de Natsume Sōseki, es uno de ellos. Su aparente sencillez esconde una mirada radical al alma humana. No es una novela de grandes acontecimientos, sino de esos gestos callados que moldean una vida: una figura mayor y reservada, un joven en búsqueda, una familia que se va deshilachando, amores que titubean, culpas que se enquistan. Es un libro que trata, sin espectacularidad ni artificio, de lo que nos constituye: las formas del afecto, la convivencia entre deber y deseo, la fragilidad física y moral, la tentación del silencio y la pregunta por el sentido.

“Kokoro” suele traducirse como “corazón”, pero la palabra japonesa encierra más capas. Es la intersección entre pensamiento y emoción, entre lo que uno razona y lo que uno siente; un espacio interior donde se fraguan la identidad y la responsabilidad. En esa profundidad se mueve la obra. El joven protagonista, fascinado por la figura de un hombre mayor, percibe en él una densidad: algo que pesa, que no se deja explicar con facilidad, un silencio cargado. Ese vínculo —a medio camino entre admiración, búsqueda de guía y deseo de comprender la condición humana— sostiene gran parte del relato y abre una reflexión sobre la amistad que hoy sigue siendo urgente: el amigo como espejo, como guardián moral, como alguien que puede herir o reparar sin saberlo.

La amistad, en la novela, no se exhibe como una virtud simple. Se muestra como un terreno donde se puede corroborar la grandeza de una persona o descubrir su vulnerabilidad más honda. El personaje mayor encarna una contradicción: anhela la compañía y teme la vulnerabilidad que implica ser conocido. Esa ambivalencia pertenece a la condición humana universal: el miedo a ser visto y, al mismo tiempo, el deseo de ser comprendido. La modernidad, que introduce el valor del individuo frente al orden comunitario, impone a la amistad exigencias diferentes: ya no basta con la lealtad formal; se demanda una transparencia emocional que muchos no saben ofrecer. El silencio que cubre ciertas decisiones del pasado no es un secreto cronológico, es una herida ética: permanece y corroe las relaciones presentes.

El amor en Kokoro aparece de manera contenida, como una llama que no se aviva en público pero que arde con intensidad en la intimidad. Esa contención no es mera represión decimonónica; es una forma de presencia. Amar en la novela es, con frecuencia, experimentar una tensión entre gratitud y miedo, entre la dicha de ser correspondido y la vergüenza de resultar indigno. A menudo los personajes aman sin poder pronunciar su necesidad y sin saber pedir. Es una incapacidad que resulta moralmente devastadora: no tanto por lo que se deja de recibir, sino por lo que se causa en los otros al no ofrecerse con honestidad. Aquí el amor se vuelve una prueba de responsabilidad: exige nombrarse, asumir consecuencias, renunciar a una parte de la autonomía para sostener al otro. No es que la novela proponga fórmulas; propone, más bien, la necesidad de una ética del afecto que pasa por la claridad y la valentía de la palabra.

La familia, por su parte, no es un refugio impoluto sino un campo histórico. El joven regresa a la casa de sus padres y encuentra allí no solo a su padre envejecido, sino las obligaciones intergeneracionales que estructuran una vida. La narrativa convierte la convivencia familiar en un termómetro social que permite leer cómo una sociedad en transición reconfigura deberes antiguos. El deber filial aparece como una presencia que interpela: no se reduce a un mandato, sino que exige una decisión consciente sobre prioridades. La familia es el lugar donde se aprende a ser humano: allí se interiorizan normas, afectos y el registro de culpa y gratitud. Pero cuando la sociedad cambia, la familia también se ve forzada a reinterpretar sus significados. El joven, confrontado a la enfermedad de un familiar y a la llamada de su búsqueda personal, encarna la tensión contemporánea entre arraigo y movimiento. Esa tensión nos obliga a pensar la lealtad no como una carga sino como una elección que revela quiénes somos.

La enfermedad ocupa en Kokoro un papel que excede la mera descripción clínica. Es la condición que hace visible lo esencial: despoja a las máscaras, vuelve urgentes las conversaciones pendientes, obliga a mirar el tiempo con otra medida. Cuidar es, más que un acto técnico, un modo de presencia ética. La enfermedad, entonces, se transforma en una escuela de humanismo: allí aprendemos sobre la fragilidad y la interdependencia, dos certezas que la modernidad suele negar en su exaltación de la autosuficiencia. La novela presenta la vulnerabilidad como experimento moral: nos hace más capaces de empatía, pero también más conscientes de nuestra responsabilidad por el daño no confesado.

Dentro de esa atmósfera de introspección, Sōseki aborda con enorme sutileza la cuestión del suicidio. No lo pinta como un gesto grandioso ni suele caer en explicaciones telegráficas que lo reduzcan a mera desesperación. Lo presenta como el resultado de una fragmentación interior: la imposibilidad de integrar deseo y deber, afecto y dignidad. En contextos culturales específicos, el suicidio ha tenido dimensiones rituales o de restauración del honor; Kokoro nos muestra una variante moderna y solitaria: la autodestrucción como silencio extremo frente a una contradicción insoluble. Su violencia radica en la soledad que la acompaña, en el aislamiento moral que la hace incomprensible para quienes quedan. Y aquí la novela lanza una admonición que mantiene su vigencia: el silencio que evadimos por cobardía o vergüenza puede ser la antesala de una catástrofe íntima. No se trata de moralizar el sufrimiento, sino de mirar cómo la falta de diálogo y de acompañamiento transforma heridas en abismos.

El sentido de la vida que ofrece la novela no es dogmático ni consolador. Es más bien una invitación a la lucidez: vivir requiere tensionar el corazón y la razón, aceptar la propia finitud y responder a las obligaciones que emergen de nuestras relaciones. El personaje mayor vive años bajo el peso de una decisión no asumida y llega a la vejez con la sensación de haber llevado una vida a medias: no por ausencia de experiencias, sino por falta de verdad. La madurez, en este sentido, no es acumulación de saberes sino el resultado de haber hecho las paces con el propio pasado: confesar aquello que pesa, reparar hasta donde sea posible, aceptar las consecuencias. Esa ética de la responsabilidad personal no es punitiva; es liberadora. Nos permite dejar de habitar la vida a medias para entrar en ella con autenticidad.

Desde una mirada antropológica, Kokoro es un documento valioso sobre la transición cultural. Muestra cómo un sujeto que ha sido moldeado por normas comunitarias se enfrenta a los desafíos de una sociedad que premia la iniciativa individual. Esa tensión no es solo histórica; se reproduce hoy en nuestras sociedades globalizadas: jóvenes que emigran, familias que se reconfiguran y la creciente precariedad de los afectos. En cada línea se intuye una pregunta: ¿cómo sostener la vida buena cuando se rompen los marcos que nos orientaban? Sōseki no propone un retorno ni un rechazo: plantea la necesidad de una ética que se actualice, una práctica del cuidado que reconozca la autonomía sin renunciar al lazo.

Espiritualmente, la novela introduce una noción sobria del alma: no como posesión de certezas metafísicas, sino como conciencia que se va formando en el cruce de decisiones, dolores y ternuras. El kokoro no es un rincón inmaculado; es un territorio donde habitamos con nuestras contradicciones. Lo espiritual que defiende Sōseki se parece más a una disciplina de la atención que a una devoción: requiere reconocer dónde fallamos y trabajar para remediarlo. Esa espiritualidad práctica converge con la idea de que la ética debe ser vivida, no proclamada.

También hay en la obra una estética del silencio que merece atención. El silencio no es siempre ausencia; muchas veces es potencia, modo de escucha que posibilita la profundidad. Pero cuando el silencio se convierte en omisión —cuando sirve para ocultar la verdad o evitar la incomodidad— deja de ser respetuoso y se vuelve destructivo. Reconocer la diferencia entre silencio responsable y silencio evasivo es una de las lecciones que la novela ofrece sin didactismo. Nos invita a afinar el oído: a distinguir entre la pausa que cura y la pausa que anula.

Kokoro sigue conmoviendo porque ilumina la manera en que nos dañamos y nos salvamos en lo cotidiano. Nos recuerda que una vida auténtica exige hablar antes de que sea tarde, amar sin esconderse, cuidar sin aplazar, pedir perdón sin esperar condiciones ideales. Su potencia radica en su modestia: no sermonea, sino que nos pone ante el espejo de nuestras pequeñas omisiones. Y al hacerlo, nos invita a una práctica humilde pero transformadora: atender al propio corazón con valentía, poner nombre a lo que duele y convertir el cuidado en verbo cotidiano.

Si hay una última lección que la novela ofrece es esta: la responsabilidad no es una hipoteca que nos despoja de libertad, sino la forma más viva de libertad posible. Porque solo desde la asunción de nuestras sombras podemos convertir el amor en cuidado, la amistad en refugio, la familia en escuela de humanidad. Y porque solo desde la mirada honesta al corazón —aunque tiemble la voz— podemos construir vínculos que sostengan la vida no como mera supervivencia, sino como proyecto compartido de sentido.

Publicado originalmente en IDEAS de La Gaceta de la Iberosfera.

Quiero dar las gracias a pues fue quien me despertó la curiosidad por leer este libro.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

Estas Navidades vi en redes sociales que se ha puesto de moda una forma “correcta” de escribir la carta a los Reyes Magos. Una idea que se comparte con buena intención y suele presentarse como un gesto de crianza consciente. El niño debe pedir cuatro cosas: algo que necesita, algo que desea, algo para compartir y un libro. La propuesta, en apariencia sensata, busca ordenar el deseo infantil, contener el consumo y educar en valores. Todo eso suena bien. Quizá demasiado bien, porque hay algo en esa rigidez que desentona con la naturaleza misma del rito.

La carta a los Reyes Magos no nació como un ejercicio de planificación racional ni como un listado pedagógicamente equilibrado. El rito no promete cumplimiento, promete escucha, y eso es radicalmente distinto. Los Reyes Magos representan a los otros, a quienes vienen de lejos guiados no por la posesión, sino por la búsqueda. No llegan a tomar, sino a ofrecer. Oro, incienso y mirra no son regalos pensados para el niño Jesús; son signos, dones simbólicos que reconocen una dignidad que todavía no se manifiesta plenamente. Es decir: el gesto fundacional de los Reyes no es satisfacer una necesidad inmediata, sino reconocer un valor. Con el paso del tiempo, y especialmente en la cultura mediterránea y española, ese gesto se traduce pedagógicamente en clave infantil. El niño no recibe regalos por ser bueno en un sentido moralista, sino porque forma parte de una comunidad que celebra el don. Nació como un espacio simbólico donde el niño puede pedir todo lo que quiere (pone el deseo en palabras), precisamente para aprender —no mediante explicación previa, sino por experiencia— que no todo se cumple. Que el deseo no manda y que existen otros tiempos, otras mediaciones y otras decisiones que no controla. Convertir ese momento en una plantilla adulta, perfectamente estructurada, dice más de nuestra necesidad de control que de las necesidades reales de la infancia.

No es que la propuesta de los cuatro deseos sea malintencionada; es que confunde el lugar del aprendizaje. Intenta enseñar antes de tiempo lo que el rito estaba diseñado para enseñar despacio. Como si no confiáramos en la capacidad del niño para elaborar la frustración y necesitáramos anticiparnos, dirigir, corregir, domesticar el deseo antes incluso de que se exprese. Y aquí es donde la advertencia de Chesterton se vuelve especialmente pertinente. Chesterton hablaba de una valla en mitad del campo. Una valla que alguien quiere quitar porque no entiende qué hace ahí. Su advertencia era clara: antes de retirarla, asegúrate de comprender su función. Porque puede que no estuviera para molestar, sino para proteger. Una de esas vallas es el rito de los Reyes Magos y, en concreto, la carta libre, desbordada, incluso excesiva, sin jerarquías adultas ni correcciones morales. El rito no está mal diseñado, sino que son los adultos quienes, incómodos con la incertidumbre, quieren corregirlo. Domesticarlo.

Un rito no es una información falsa, no es una “mentira” en el sentido burdo con el que hoy se le acusa. La palabra mentir, pronunciada así, parece suficiente para justificar su derribo o supeditarlo a la modernidad. Claro, si mentir es malo, hay que eliminar el rito. Pero esta forma de razonar revela más sobre la pobreza simbólica de los adultos que sobre el supuesto daño del ritual. Porque no toda “mentira” cumple la misma función, ni toda verdad se transmite del mismo modo. Confundir el rito con el engaño es no haber comprendido qué tipo de verdad estaba en juego.

Este rito no es una información incorrecta: es una estructura de sentido. No pretende describir el mundo tal como es, sino introducir al niño en el mundo humano tal como se habita. Los Reyes Magos no enseñan datos; enseñan espera, límite, mediación, alteridad. Enseñan, en definitiva, que el deseo no es soberano. En una época marcada por la inmediatez, por la satisfacción instantánea y por la promesa implícita de que todo deseo debe ser cumplido, el rito de los Reyes Magos introduce una pedagogía silenciosa pero decisiva: no todo se puede tener, no todo llega cuando se quiere y no todo depende de uno mismo. Ese aprendizaje, lejos de ser cruel, es profundamente protector. Protege al niño de una ilusión peligrosa: la de creerse centro absoluto del mundo.

El niño que escribe una carta sin filtros, ni restricciones, no está siendo maleducado ni caprichoso: está expresando el deseo en su forma más pura. Está siendo iniciado en la gramática del deseo humano, que incluye tiempo, espera, incertidumbre y frustración. Y solo cuando el deseo se expresa plenamente puede aprenderse algo esencial sobre él. El aprendizaje no llega cuando se recorta el deseo de antemano, sino cuando, tras haber sido formulado, no es plenamente satisfecho. La carta no garantiza el resultado y precisamente ahí reside su valor formativo. El deseo se formula como petición, no como exigencia, se aprende a pedir sin dominar, a esperar sin controlar.

A veces los Reyes Magos no traen todo. A veces traen algo distinto. A veces, sencillamente, “fallan”. Y ahí ocurre algo decisivo, uno de los aprendizajes más valiosos del rito que es, paradójicamente, uno de los menos tolerados por el adulto contemporáneo: el niño aprende que el amor no se mide por la exactitud del cumplimiento. Aprende a agradecer la intención. Aprende que el otro puede equivocarse sin dejar de cuidar. Aprende a elaborar la decepción sin convertirla en agravio ni en resentimiento. Este aprendizaje es radicalmente contrario a la lógica cultural dominante, en la que el error se vive como violencia, el límite como injusticia y la frustración como trauma. El rito enseña tolerancia a la imperfección, comprensión del error y capacidad de elaborar la decepción sin convertirla en resentimiento. Enseña que el otro puede no acertar y, aun así, seguir cuidando; que el mundo no está hecho a la medida exacta de nuestros deseos y que, aun así, puede ser un lugar bueno y habitable. También enseña algo aún más sutil: hay regalos que no se piden, dones inesperados. Objetos, historias o experiencias que alguien ha pensado para ti sin que tú los imaginaras previamente. En esos regalos no solicitados se aprende que el mundo no se reduce a la proyección del propio deseo, y que la alteridad —real o simbólica— puede abrir horizontes nuevos.

Desde una ética del cuidado —esa que entiende que no somos individuos autosuficientes, sino seres interdependientes—, los ritos cumplen una función esencial: sostienen el “entre”. Ese espacio intersubjetivo donde se aprende a convivir con otros deseos, otros tiempos, otras decisiones y otras personas. El rito no pertenece solo al niño ni solo al adulto: pertenece al vínculo. Es una práctica compartida que articula la interdependencia sin necesidad de convertirla en lección explícita. Cuando el adulto elimina el rito en nombre de la transparencia o lo vuelve rígido en nombre de la pedagogía, convendría preguntarse si no está, en realidad, proyectando su propia incomodidad ante la incertidumbre. Porque sostener un rito exige tiempo, coherencia, paciencia y la aceptación de que no todo es controlable y comprensible. Exige ejercer una forma de cuidado que no consiste en explicar, sino en acompañar procesos.

Desde esta perspectiva, la moda de la carta estructurada no es inocua. Al ordenar el deseo antes de que exista, elimina el margen de sorpresa, de error, de regalo inesperado. Sustituye la experiencia por la previsión. En nombre de la educación y de la conciencia adulta, quita una valla que protegía algo frágil: la posibilidad de que el niño descubra, por sí mismo, que el mundo no gira en torno a él y que, aun así, puede confiar en los otros. El rito de los Reyes Magos no prepara al niño para creer eternamente en seres mágicos; lo prepara para algo mucho más importante: para aceptar la espera, el límite y la imperfección del otro. Le enseña que hay dones que no se eligen, que hay regalos que llegan sin haber sido pedidos y que, a veces, esos son los que abren mundos nuevos. En definitiva, enseña a los más pequeños a tolerar la incertidumbre y a habitar límites sin vivirse violentado.

Quizá el problema no sea que los Reyes Magos “no existan”, sino que estamos perdiendo la capacidad de comprender por qué existían. Quizá, en nuestro afán por hacerlo todo transparente, correcto y controlado, estamos dejando a la infancia más expuesta, no más protegida, mientras abrazamos sin demasiado discernimiento otros ritos importados —Papá Noel, el elfo que vigila y hace trastadas— más inmediatos y espectaculares, rituales comprados que prometen magia sin espera y control sin vínculo, pero que apenas ofrecen mediación, sorpresa o cuidado.

Chesterton no defendía las vallas por conservadurismo, sino por prudencia; no nos pedía que dejáramos todas las vallas intactas para siempre. Nos pedía algo mucho más exigente: comprender antes de derribar, comprender qué sostenían. Aplicado a la infancia y a los Reyes Magos, eso significa reconocer que no todo límite explícito cuida y que no toda corrección educa.

A veces, cuidar consiste en sostener un rito imperfecto porque permite aprender lo que no puede explicarse. Desde la ética del cuidado, proteger la infancia no es eliminar la frustración, sino ofrecer marcos simbólicos donde pueda elaborarse sin daño. Y el rito de los Reyes Magos, con su exceso inicial, su fallo posible y su regalo inesperado, ha sido durante generaciones una de esas vallas discretas que no impedían el paso, pero evitaban la caída. Quizá no haga falta cambiar tanto la carta. Quizá baste con volver a confiar en lo que hacía y, antes de quitarla, detenernos a mirar qué estaba cuidando porque hay aprendizajes que no se transmiten con consignas ni con listas equilibradas, sino con tiempo, experiencia y vínculo.

Publicado originalmente en Disidentia.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

Imagina la siguiente escena: una persona sentada en un aeropuerto cualquiera. Frente a ella, una hilera interminable de puertas de embarque. A su lado, pasajeros que se apresuran con maletas, auriculares en los oídos y pantallas en las manos. Podría estar en Madrid, en Nueva York o en Singapur, y apenas notaría la diferencia. Todo parece idéntico, replicado, intercambiable. En ese espacio, nadie se conoce, nadie se saluda, todos esperan, todos consumen. El aeropuerto no es destino, ni hogar, ni plaza: es simplemente tránsito. Algo similar, por no decir idéntico, ocurre con las salas de espera, las gasolineras, los centros comerciales, los medios de transporte y otros tantos espacios “comunes”: sitios que carecen de identidad, de historia y que imposibilitan las relaciones humanas significativas. Espacios que no tienen esencia propia, ni generan vínculo social alguno. Son lugares funcionales que priorizan la circulación, el consumo y la comunicación; espacios anónimos que se transitan desempeñando roles impersonales (cliente, pasajero, turista). Universales y homogéneos, que generan una relación instrumental, con un fin exclusivamente práctico sin generar sentido de pertenencia.

El antropólogo Marc Augé popularizó el concepto de no-lugar, asociado a los espacios anónimos, en su obra Los no-lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Los definió como entornos de la sobremodernidad (así denominaba a la posmodernidad) en los que no hay identidad, ni memoria, ni comunidad. Entornos hiperregulados cuyas características son el anonimato, la búsqueda de satisfacciones e intereses exclusivamente personales, la coexistencia espaciotemporal —que no convivencia—, el desinterés por el prójimo y el consumo de experiencias. Son escenarios de paso: autopistas, centros comerciales, cadenas hoteleras, supermercados, aplicaciones de transporte, incluso las mal denominadas redes sociales. Aunque se le atribuye a Augé el concepto de no-lugar lo cierto es que él mismo en su libro explica que desarrolla la idea a partir de la de Michel de Certeau. Es más, no son los primeros en hablar de este concepto: el grupo dadaísta, Jacques Derrida, Emmanuel Lévinas, Maurice Blanchot, Robert Smithson o Paul Aster hacen alusión a estos “lugares”, aunque no siempre remiten a espacios banales y entristecidos; para algunos de ellos el no-lugar es en lo que se asienta lo que no tiene ni puede tener asiento: el infinito, lo absoluto, la nada, el deseo o Dios. Estas otras acepciones son deudoras del no-ser de Platón.

Volviendo al presente, basta con echar un vistazo a nuestro alrededor para tomar conciencia de este fenómeno. Tiendas de merchandising y carcasas para móviles ocupan las antiguas librerías, ultramarinos y mercerías de barrio; calles y plazas ya no son lugares de encuentro, paseo y conversación, sino simples figuras geométricas que transitar. Zonas efímeras, ahistóricas, anónimas e insignificantes que no dejan huella en nuestra memoria. Espacios en los que circulamos, consumimos y desaparecemos. Lo que ha hecho célebre a los no-lugares de Augé se halla en la capacidad para expresar la imposibilidad de determinados espacios del mundo actual de ser puntos de referencia, como sí lo son el hogar, el barrio, los límites del pueblo, la plaza pública, la iglesia, el ayuntamiento o el monumento histórico. Es triste, pero las grandes ciudades ya se han convertido en su totalidad en no-lugares, en la medida en que han ido desapareciendo de ellas los espacios singulares de sociabilidad: se repiten en sus calles los mismos establecimientos comerciales y los mismos criterios arquitectónicos, produciendo paisajes idénticos unos a otros. Tal es el despliegue de estos espacios que, por ejemplo, las estaciones de servicio están diseñadas y organizadas igual que los aeropuertos y los supermercados. Pero tampoco hace falta salir de casa para percatarse de ello: todos sentados ante la tele, mirando a la vez el móvil y con los auriculares. Es como si se evitase la catástrofe de tener que pasar tiempo juntos, para evitar crear lugares de identidad, significación y sentido fuertes. Los dispositivos nos están colocando permanentemente en un no-lugar. Lo llevamos encima, con nosotros. La paradoja es inquietante: en un mundo hiperconectado, nunca habíamos estado tan solos. Rodeados de símbolos universales y servicios estandarizados, vivimos en territorios donde es posible moverse sin dejar huella. Y sin embargo, bajo esa homogeneidad, late una pregunta urgente: ¿qué ocurre con la identidad cuando habitamos un mundo de no-lugares?

Zygmunt Bauman nos ofrece una clave valiosa en su ensayo De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad. Para él, la modernidad sólida estaba poblada de peregrinos, individuos que construían sus vidas como proyectos de largo recorrido, con dirección y sentido, con un horizonte vital hacia el que caminar. El peregrino podía extraviarse, pero siempre tenía la certeza de un destino. Hoy, sin embargo, ese peregrino se ha convertido en turista, vagabundo, paseante o jugador. Estos roles tienen en común, según Bauman, la tendencia a hacer fragmentarias y discontinuas las relaciones humanas, militan contra la construcción de redes perdurables de deberes y obligaciones mutuas, y favorecen y propician la existencia de una distancia entre el individuo y el Otro. No buscan destino, sino experiencia; no habitan, consumen; no se arraigan, se desplazan. Viven en la provisionalidad, en la lógica del “estar de paso”, en la continua búsqueda de novedades que nunca se fijan en la memoria. El no-lugar se convierte en el escenario perfecto para esta identidad líquida: turistas perpetuos, pasajeros en tránsito, identidades momentáneas que existen sólo en el cruce de un billete y un asiento. Pero, ¿qué queda de nosotros cuando todo es tránsito y provisionalidad? Entre otras cosas, sucede que la identidad puede adoptarse y descartarse como quien se cambia de ropa interior a diario, y las opciones siempre se mantienen abiertas. Como apunta Bauman, difícilmente podemos “enganchar” una identidad a relaciones que en sí mismas están irreparablemente “desenganchadas”: se nos aconseja con solemnidad que no lo intentemos, dado que el compromiso intenso, el apego profundo (y ni hablar de la lealtad, ese homenaje a la hoy obsoleta idea de que el apego tiene consecuencias vinculantes, mientras que el compromiso significa obligaciones), puede lastimar y herir cuando llegue el momento de apartarse. Ambos conceptos, no-lugares e identidades fragmentarias y pasajeras, plantean la autonomía individual en oposición a las responsabilidades morales.

El arquitecto Rem Koolhaas, en su crítica feroz, habló de los espacios basura, fragmentos urbanos que proliferan en la globalización: centros comerciales, resorts, oficinas acristaladas, suburbios replicados. Son espacios funcionales, pero vacíos de significado. No tienen historia, ni memoria, ni alma. En ellos, todo es estandarizado. Un centro comercial en Madrid se parece más a uno en Shanghái que a la plaza de un pueblo vecino. La arquitectura se convierte en una lengua universal de acero, cristal y logotipos corporativos. Lo inquietante no es sólo la repetición estética, sino su consecuencia existencial: un espacio sin arraigo produce sujetos desarraigados. Cuando los lugares que habitamos no cuentan historias ni sostienen memorias, nuestra propia identidad se erosiona. La fragilidad de esta experiencia se acentúa porque, como recuerda Byung-Chul Han, los rituales han desaparecido. Los rituales eran prácticas que nos anclaban al tiempo y al espacio, que creaban vínculos, que repetían con sentido. Encender una vela, reunirse en torno a la mesa, saludarse en la plaza. Eran formas de dotar de espesor a la vida cotidiana, generaban una comunidad. En los no-lugares, en cambio, los rituales se evaporan, desaparecen los gestos rituales y se pierden los modales. Son sustituidos por protocolos técnicos: pasar un control de seguridad, mostrar un código QR, pagar con tarjeta. Repeticiones vacías, desprovistas de símbolo. Sin rituales, el tiempo se fragmenta en instantes idénticos, acelerados, sin densidad. En el no-lugar no hay ayer ni mañana, sólo presente operativo. Y un presente así, sin memoria ni repetición cargada de sentido, deja a la identidad en un estado de desprotección.

José Saramago comprendió la hondura de este peligro en La Caverna. Allí cuenta cómo un humilde alfarero descubre que el centro comercial que se levanta cerca de su casa va devorando la vida del barrio, absorbiendo oficios, relaciones y hasta afectos. Ese espacio, luminoso y ordenado, suplanta al mundo mismo. Igual que los prisioneros de Platón confundían sombras con realidad, los personajes de Saramago terminan creyendo que lo consumido equivale a lo vivido. La caverna no está bajo tierra: está en cada galería comercial, en cada feed interminable de redes sociales, en cada aeropuerto que podría estar en cualquier parte del mundo. Es la metáfora perfecta de la vida reducida a no-lugar, donde lo que importa no es permanecer, sino circular.

En los no-lugares estamos rodeados de otros, pero permanecemos anónimos. La experiencia es paradójica: juntos, pero en soledad. Erving Goffman explicaba que la vida social es representación: en los lugares tradicionales representamos papeles ante un público conocido, con expectativas compartidas. En los no-lugares, en cambio, actuamos frente a desconocidos, sin continuidad ni comunidad. La interacción es mínima, contractual, vigilada. Psicológicamente, estos espacios producen alienación, fatiga, desorientación. La homogeneidad abruma, la vigilancia inquieta, la falta de referentes erosiona el sentido de pertenencia. Y, sin embargo, ofrecen también un respiro: allí uno puede desaparecer, ser invisible, quedar liberado de la presión de la mirada ajena. Esa invisibilidad es alivio pasajero, pero pronto se convierte en vacío. El anonimato sin arraigo termina siendo una forma de intemperie.

Todo ello podría conducir al pesimismo, pero no tiene por qué ser así. Los no-lugares no son destinos irrevocables, sino escenarios abiertos a la transformación. Pueden convertirse en lugares si somos capaces de dotarlos de memoria, encuentro y arraigo. Ya Simone Weil lo expresó con una claridad luminosa: «el arraigo es quizá la necesidad más importante y más desconocida del alma humana». Arraigarse no significa estancarse, sino nutrirse. Igual que un árbol no se debilita por tener raíces, sino que se fortalece, también los humanos florecemos cuando nos sabemos parte de una historia, de una memoria, de una comunidad. Tuve la oportunidad de preguntarle a , arquitecto que ha vivido y trabajado entre España, Países Bajos, Azerbaiyán, Emiratos Árabes Unidos y Estados Unidos, y que actualmente ejerce como director de diseño en MASS Design Group (organización sin ánimo de lucro con sedes en Ruanda y Estados Unidos). Sus experiencias le han permitido desarrollar una mirada crítica hacia los discursos predominantes sobre sostenibilidad. Me explicaba en relación a los no-lugares que uno de los casos más comunes es la conversión de centros comerciales en espacios culturales. Me comentaba que es un desafío porque estos edificios se diseñaban como cajas totalmente aisladas del exterior, sin apenas ventanas ni luz natural, para que la atención se centrara en comprar. Al rehabilitarlos, el reto es hacerlos más amables. Un buen ejemplo es el proyecto de MVRDV para el Part-Dieu en Lyon; o el caso de Cheonggyecheon, una autopista convertida en parque urbano, que le sorprendió cuando estuvo en Seúl.

Isidro Maya Jariego lo ha mostrado en su investigación sobre el sentido de comunidad: sentirse parte de un “nosotros” no diluye al individuo, sino que lo potencia. El reconocimiento mutuo, la confianza y la historia compartida actúan como un fertilizante invisible. Sin comunidad, la identidad se marchita; con ella, se expande. Recuperar esta dimensión significa también reimaginar los espacios en los que vivimos. En lugar de aceptar los no-lugares como simples infraestructuras del tránsito, podemos habitarlos de otra manera. Existen ejemplos concretos: huertos urbanos que transforman solares vacíos en espacios de vecindad; bibliotecas comunitarias que convierten el acto de leer en un ejercicio colectivo; cafés de barrio que sostienen rituales sencillos de conversación; plazas rediseñadas para favorecer el encuentro. Incluso en un aeropuerto o en una estación es posible que surja la chispa de un lugar cuando alguien ayuda a otro, cuando se comparte una historia, cuando un gesto rompe la lógica del tránsito. Susan Pinker, en El efecto aldea, recordaba que la interacción cara a cara no sólo nos hace más felices, sino también más longevos. Mirar, escuchar, compartir un tiempo común, son prácticas que refuerzan nuestras defensas fisiológicas y nos protegen contra la soledad. No necesitamos abolir los no-lugares, sino rehumanizarlos. Darles un rostro, una historia, un gesto de comunidad. Allí donde todo parece tránsito, siempre puede haber arraigo; donde todo es anonimato, siempre puede irrumpir el nombre propio; donde todo es consumo, siempre cabe recuperar el encuentro.

Los no-lugares son el espejo de nuestra época: identidades líquidas, espacios basura, rituales perdidos, cavernas de consumo. Son la expresión espacial de una posmodernidad líquida en la que todo fluye, pero nada permanece. Y sin embargo, también son la oportunidad de un gesto transformador. La pregunta que queda abierta es si aceptaremos ser turistas perpetuos en espacios vacíos, prisioneros de la caverna de los escaparates, habitantes de rituales sin densidad, o si seremos capaces de reapropiarnos de estos espacios para tejer memoria, identidad y comunidad.

Todo apunta a que el mundo ha dejado de ser un lugar de pertenencia, de acogida, como nuestro propio cuerpo, nuestras relaciones personales básicas, nuestra nación, nuestra religión, etc., para ser sólo el lugar funcional de una experiencia humana anónima. Quizá la verdadera revolución comience con un gesto sencillo: mirar a los ojos, saludar al vecino, conversar en la cola del supermercado. Porque el lugar no es sólo un espacio físico: es un espacio de reconocimiento mutuo. Y aunque vivamos rodeados de no-lugares, nunca está del todo perdida la posibilidad de convertirlos en hogar.

Publicado originalmente en IDEAS de La Gaceta de la Iberosfera.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

Imagina la siguiente escena: el sol cae con suavidad en el horizonte mientras un niño corre por el jardín. Tropieza, se balancea un instante como si temblara el mundo, y cae. Su madre, sin aspavientos, se inclina, recoge al pequeño, limpia la sangre de su rodilla y lo abraza con ternura. Esa escena mínima, tan doméstica, encierra una paradoja que atraviesa nuestra época: la vida ha sido sostenida durante siglos por la delicadeza y el cuidado, y ahora esa misma sensibilidad se ha convertido en fuerza institucional. Pero cuando esos valores del hogar, arraigados en la compasión, la seguridad y la protección, se trasladan sin contrapeso a las estructuras de poder, pueden transformar la forma en que nuestras sociedades operan. La feminización masiva de las instituciones, lejos de ser neutra o simplemente progresiva, puede generar un desplazamiento peligroso: valores funcionales como la verdad, el riesgo, la libertad y el debate se ven sacrificados ante la tiranía de la cohesión emocional y la compasión sin límite.

Helen Andrews y otros como Pablo Malo, Bo Winegard o Rob Henderson han abogado precisamente por esta advertencia civilizatoria. Según ellos, este fenómeno no se trata solo de más mujeres en posiciones de responsabilidad, sino de un cambio de paradigma profundo. Lo que antes funcionaba con la lógica del riesgo, la autonomía individual y la confrontación intelectual, ahora se rige por una lógica de seguridad, consenso y protección emocional. En ese tránsito, las instituciones que deberían fomentar el disenso, la innovación y el juicio libre se vuelven vulnerables a la autocensura, al conformismo y a la vulnerabilidad moral. Este desplazamiento no surge en el vacío. La sociología del riesgo, formulada por pensadores como Ulrich Beck, analiza cómo las sociedades modernas viven cada vez más atrapadas en una lógica de seguridad permanente, en una obsesión por minimizar el peligro a toda costa. En esa sociedad del riesgo, la demanda de protección crece, y ello coincide con una feminización de las instituciones que prioriza la seguridad emocional por encima de la exposición al error.

Desde una perspectiva psicoevolutiva, Bo Winegard y Rob Henderson señalan que hombres y mujeres han desarrollado a lo largo de la historia tendencias distintas pero complementarias: los hombres hacia la competencia, el riesgo y la acción, las mujeres hacia la cooperación, el cuidado y la previsión. Este equilibrio fue funcional en comunidades tribales y modernas por igual, pero al girar la balanza hacia los valores de cuidado sin refuerzo de sus contrapartes se produce una distorsión. Lo que era ventaja en el ámbito íntimo se convierte en debilidad cuando se universaliza sin matices institucionales. La antropología también aporta datos cruciales: Margaret Mead observó que en muchas sociedades tradicionales las mujeres eran las responsables de los cultivos, del tejido, del cuidado de los niños y de la vida doméstica, mientras los hombres eran responsables de los rituales, la caza y los símbolos. Esa especialización no implicaba subordinación, sino una división funcional que sostenía la estructura social. Trasladar la lógica íntima de la casa al poder público puede borrar esa distinción funcional, generando instituciones que no saben cómo manejar el conflicto, el debate o el error.

En el mundo contemporáneo, este desequilibrio se materializa con fuerza en la cultura del wokismo o de la cancelación. J. Stone y otros han argumentado que la agresión física en la política ha sido reemplazada por la exclusión social y verbal, donde las ofensas emocionales se tratan como crímenes morales y el desacuerdo se convierte en un ataque existencial. La cohesión grupal moral prevalece sobre la libertad de expresión, y la compasión se exige como criterio supremo de validación social. Este mecanismo, tan femenino en su origen evolutivo si se quiere, se vuelve tóxico cuando se institucionaliza con poder real.

La advertencia de David French, Rob Henderson o Pablo Malo no es misógina: no condena a las mujeres, sino a la ingeniería institucional que favorece un sesgo moral en detrimento de la funcionalidad social. Las leyes antidiscriminatorias, por ejemplo, han sido un instrumento clave en esta transformación. Según Helen Andrews, políticos y empresas han modificado su comportamiento para ajustarse a métricas de “diversidad” que privilegian la presencia femenina, pero sin cuestionar si los valores subyacentes son saludables para la estructura institucional. Esa ingeniería crea un efecto dominante: normas de trabajo, contratación y ascenso moldeadas por una sensibilidad emocional más que por la competencia objetiva. El efecto en la justicia es inquietante: en tribunales, la búsqueda de empatía y reparación puede debilitar la aplicación de reglas claras y equitativas. En la universidad, una cultura académica dominada por la necesidad de evitar ofender puede restringir la libertad de investigación y debate. En la empresa, el énfasis excesivo en la armonía relacional puede sofocar la innovación, ya que las ideas radicales o disruptivas son vistas como riesgos morales, más que como fuente de progreso.

Este cambio no es solo cultural, sino estructural. Investigaciones en sociología del cuidado muestran que la feminización del trabajo de cuidado —tanto remunerado como no remunerado— sigue siendo un pilar invisible de nuestras economías. En México, un estudio de Karina Orozco‑Rocha y César González‑González revela que las mujeres dedican una parte desproporcionada de su tiempo al cuidado, lo que repercute en su exclusión, su precariedad y su vulnerabilidad económica. La institucionalización de ese cuidado sin una reorganización profunda supone que las instituciones acaban reproduciendo una carga emocional que no siempre institucionalizan de forma funcional. Además, la ética del cuidado, desarrollada por filósofas como Irene Comins‑Mingol, argumenta que la igualdad de género debe repensarse, más allá del acceso a los espacios públicos, hacia una reconstrucción de los valores de cuidado en las sociedades. Pero esa misma ética no puede sustituir todos los demás principios sin generar desequilibrios: una sociedad que admira la compasión pero no refuerza la verdad, la responsabilidad ni el debate crítico está condenada, tarde o temprano, a fragmentarse.

La violencia simbólica, desde esta óptica, no solo proviene del autoritarismo, sino también del pánico moral: cuando la moralización se convierte en medio de control, el grupo que dicta las normas emocionales adquiere poder para silenciar. Esto ha sido señalado en estudios sobre ideología de género y dominación simbólica, donde la acusación de ofensa o la denuncia moral funciona como mecanismo para controlar la disidencia. La feminización institucional, en su expresión más desequilibrada, puede ser precisamente esa maquinaria de control moral disfrazada de cuidado. Incluso desde el lenguaje y la denominación profesional se detecta esta tendencia. Magalí Nazzarro ha estudiado cómo en el francés metropolitano se ha feminizado la denominación de cargos, profesiones y oficios.

Esta feminización de la lengua refleja ideologías institucionales: cambiar el nombre de “director” por “directora” no solo es simbólico, sino que puede reforzar una lógica de poder emocional antes que funcional. La palabra deja de ser neutra; se convierte en etiqueta moral. Este fenómeno no es exclusivo del mundo occidental contemporáneo: en Latinoamérica, por ejemplo, las universidades se han feminizado en sus equipos de extensión y gestión, y esto está generando debates sobre la gobernanza institucional: ¿cómo equilibrar la voz femenina sin sacrificar la capacidad crítica y la estructura organizativa efectiva? Esa feminización institucional, cuando no se acompaña de deliberación, puede debilitar los procesos de decisión, porque prioriza la participación emocional sobre la autonomía racional.

Desde una perspectiva filosófica, Hannah Arendt advirtió en sus ensayos que las acciones políticas no deben reducirse a la preservación de la armonía, pues la esfera pública requiere conflicto, palabra y juicio. Cuando las instituciones sustituyen la confrontación por la cohesión moral, pierden su capacidad de actuar con juicio libre. Arendt nos recuerda que la pluralidad —la diferencia de opiniones y la disidencia— es la condición misma de la política. Su ausencia no solo empobrece el debate, sino que amenaza la libertad. La feminización institucional, en su versión radical, puede erosionar esa pluralidad.

Por otro lado, Ayn Rand, en su defensa del individualismo racional, podría parecer distante, pero su énfasis en el interés propio y la responsabilidad personal encuentra eco en esta crítica: una institución sensible pero no debilitada debe permitir que actuemos según nuestros valores, incluidas nuestras pasiones morales, pero sin acallar la razón ni la libertad de expresarnos. La feminización institucional no debe anular la autonomía: los seres humanos no son meramente receptores de cuidados, sino agentes con capacidad de juicio, error y creatividad.

La advertencia civilizatoria, por tanto, no es teórica, sino que es práctica urgente. En un mundo en el que las crisis sociales, los choques geopolíticos y los dilemas éticos se multiplican, las instituciones necesitan más que nunca solidez, verdad y libertad para responder. Ni la cohesión ni la compasión por sí mismas bastan para sostener una civilización. Si priman sin contrapeso, corremos el riesgo de construir estructuras frágiles, emotivas, con apariencias morales bienintencionadas, pero incapaces de enfrentar el conflicto, adaptarse al cambio o sostener la deliberación crítica. Este desequilibrio también se refleja en la política internacional. En tiempos de amenazas globales la fragilidad institucional se vuelve peligrosa: la demanda de consenso y cohesión moral dificulta la respuesta al riesgo real, la defensa de valores fundamentales y la formulación de políticas audaces. En un mundo donde la paz y la democracia están en tensión, los sistemas que priorizan la cohesión sobre el riesgo perderán su fortaleza estratégica.

Además, en el plano social, la feminización cultural no puede leerse solamente como progreso. La socióloga Sonsoles San Román ha analizado la feminización de la enseñanza en España y cómo eso ha transformado no solo quién enseña, sino qué se enseña, con un sesgo hacia valores emocionales y relacionales. Estas transformaciones requieren un debate profundo: ¿cómo mantener una educación que forme no solo ciudadanos empáticos, sino pensadores críticos, capaces de sostener ideas propias ante la adversidad? Para muchos autores críticos, la solución pasa por recuperar la ética del cuidado junto a una arquitectura institucional que promueva el juicio libre, el disenso responsable y la exposición al riesgo.

No se trata de revertir la igualdad ni de marginar la sensibilidad femenina, sino de reconstruir el equilibrio funcional: instituciones que integren la compasión con la verdad, la seguridad con la libertad, la cooperación con la competencia. Una reflexión ética y comunitaria debe acompañar esta reconstrucción. No podemos relegar la responsabilidad de este equilibrio solo al ámbito privado o familiar. Las políticas —laborales, educativas, legales— deben fomentar una cultura institucional en la que cuidar y debatir sean prácticas complementarias, no excluyentes. La agenda de igualdad debe refundarse con una ética del cuidar que no sea sinónimo de fragilidad, sino de fortaleza moral. Es necesario también revalorizar los espacios de conversación y pertenencia. Las comunidades locales, las instituciones académicas y los espacios de deliberación requieren mecanismos que no penalicen el error ni el conflicto, sino que lo reconocen como parte de la vida humana. Una democracia genuina no teme al debate; lo necesita. Una cultura institucional saludable no prioriza la unanimidad moral, sino el contraste de ideas.

En definitiva, esto es una advertencia: si no articulamos un contrapeso entre la feminización y los valores funcionales, podemos perder algo esencial. No solo la capacidad de innovar o de resistir crisis, sino la convicción de que una institución pública no debe ser únicamente protectora, sino también generadora de verdad, juicio y acción. No basta con cuidar la vida: debemos sostener también la conversación, la responsabilidad y la libertad. Volvamos al niño en el jardín. Él llora, su madre lo abraza, pero lo deja levantarse. Esa herida se cura, pero enseña: el equilibrio entre la protección y el riesgo es lo que nutre su crecimiento. Las instituciones deben aprender de esa lección.

La feminización institucional, vista sin matices, puede parecer un triunfo de la sensibilidad y nada más alejado de la verdad; puesto que si no va acompañada de la verdad, la libertad y el deber de debatir, corre el riesgo de debilitar la base misma de nuestra civilización. La urgencia no está en oponerse a la presencia femenina, sino en asegurar que su influencia no borre los valores esenciales que hacen posible una comunidad fuerte, libre y robusta. Ese es el desafío de nuestra generación: reconstruir un humanismo comunitario donde la compasión no suprima el juicio, la seguridad no anule la libertad, y la cohesión no borre la diversidad. Solo así podremos sostener no solo la vida, sino la conversación, el sentido de pertenencia y la dignidad de lo humano frente a las tormentas del siglo XXI.

Publicado originalmente en Disidentia.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

De nuevo se vuelve a hablar del aborto y, con pena, otra vez se instrumentaliza el problema y se cosifica a las mujeres que se encuentran en esa situación tan compleja. Pocas veces se escucha el murmullo íntimo que precede a una decisión así. Como sociedad nos falta el hábito de callar, mirar y escuchar. Poco se sabe de las vicisitudes que hay tras esa mujer que se encuentra en esa diatriba, porque el debate público se ha acostumbrado a gritar en lugar de comprender. Se alzan voces que dictan moral o derechos, pero raras veces se asoma la compasión, la curiosidad o el deseo de entender el malestar, ni qué hablar del sufrimiento. En el fondo de mi ser, quisiera que los abortos fueran tan excepcionales que fuesen anecdóticos; pero para ello primero habría que resolver las cuestiones sociales, políticas y económicas esenciales que condicionan, por no decir que condenan, a “tomar una decisión” que asusta. Y parafraseando a Diego Gracia, el aborto es una medida excepcional para situaciones excepcionales, cuando los recursos medios y las opciones intermedias fracasan. El fracaso no es decidir abortar —que lo es en no pocas ocasiones—, sino que el fracaso verdadero es que la sociedad y su sistema sociopolítico no dispongan de redes humanas que acompañen, ayuden y cuiden a esas mujeres —y a sus parejas— en un hecho tan íntimo y, a la vez, tan comunitario como es dar vida a un ser humano.

Cuando escribí El aborto: un conflicto moral o de derechos, me quedó claro que ninguna de las posiciones enfrentadas alcanza por sí sola a resolver el dilema. Ambas se levantan como torres opuestas que se observan desde la distancia, convencidas de su propia razón. La moral o los derechos, la fe o la autonomía, la vida o el cuerpo: todo parece estar enfrentado. Pero en el fondo, el problema no radica en la oposición entre valores, sino en la incapacidad para asumir la complejidad humana de cada historia. Abortar no es solo una decisión médica o jurídica, es una experiencia que atraviesa el cuerpo, la biografía y la conciencia. Y, sin embargo, rara vez el discurso público acoge la voz de la mujer concreta que se debate entre el deseo de cuidar y la imposibilidad de hacerlo. No hay ideología que soporte la densidad de ese instante.

Los estudios científicos han intentado aproximarse a las razones por las cuales una mujer decide interrumpir su embarazo. En ellos aparece un retrato coral y matizado, alejado del cliché. Las motivaciones suelen ser múltiples y entrelazadas: razones económicas —no poder mantener a otro hijo o no disponer de estabilidad laboral—; circunstancias relacionales —falta de apoyo de la pareja, ruptura o conflicto familiar—; motivos vitales —continuar estudios, no sentirse preparada, edad temprana—; razones de salud o embarazos no deseados por fallo anticonceptivo. En realidad, estos factores, que la literatura internacional ha descrito con rigor, dibujan una misma constante: las mujeres no abortan por capricho, sino empujadas por una confluencia de fragilidades. Lo singular es que, incluso en contextos muy diferentes —Uganda, Estados Unidos o Europa—, el patrón se repite. Es la vulnerabilidad, más que la voluntad, la que se impone. En España, los informes del Ministerio de Sanidad y del Instituto de las Mujeres confirman esa tendencia. El perfil medio corresponde a mujeres entre los veinte y los treinta y nueve años, trabajadoras por cuenta ajena, muchas con pareja estable y sin hijos previos. No son adolescentes desorientadas ni estereotipos morales: son mujeres que habitan el vértigo contemporáneo de conciliar lo inconciliable. Algunas han usado anticonceptivos, otras no. Algunas confían en su autonomía, otras actúan movidas por el miedo o la precariedad. Pero, en todas, hay un denominador común: la falta de una red estable que ampare y sostenga. Cuando se elige abortar, no siempre se elige libremente; muchas veces se responde al fracaso de un entorno que no supo cuidar.

Ese fracaso colectivo se disfraza de libertad individual. Y así, cada aborto se vive en soledad, en silencio, como si fuese un asunto privado, cuando en realidad es un espejo de nuestras carencias sociales. Decía Hannah Arendt que el milagro que salva al mundo de su ruina es el hecho de la natalidad. Sin embargo, nuestra sociedad parece haber olvidado ese milagro, y cuando el nacimiento se percibe como amenaza, el aborto se convierte en síntoma. En Una maternidad congelada reflexionaba sobre la anhedonia maternal, sobre esa pérdida del deseo de tener hijos que no se explica solo por razones económicas, sino por un profundo desierto afectivo. Nos hemos habituado a un estilo de vida que teme la dependencia, que evita el vínculo y que asocia la maternidad con la pérdida de libertad. Ser madre, hoy, se percibe como una barrera que interrumpe la autonomía, y eso revela una sociedad que ha confundido independencia con aislamiento. Las políticas que promueven la igualdad laboral olvidan que igualdad no significa negar la diferencia, sino hacerla posible sin penalizarla.

Cuando observamos las motivaciones para abortar, lo que aparece no es solo un conflicto moral, sino un reflejo estructural: precariedad, soledad, desarraigo. La decisión de no tener un hijo no siempre es una negación de la vida, sino un intento desesperado por sobrevivir en un contexto que no ofrece espacio para la crianza. Como especie, somos animales de cuidado, pero el sistema actual castiga el tiempo que se dedica a cuidar. Si una mujer teme no poder mantener a su hijo, si no tiene una vivienda digna, si no cuenta con apoyo familiar ni institucional, su decisión deja de ser libre para convertirse en reactiva. Es aquí donde el discurso público debería callar y escuchar: no para juzgar, sino para reconocer la falla sistémica que conduce a esa elección.

Al analizar los recursos disponibles, encontramos dos caminos paralelos y desiguales. Por un lado, las estructuras que facilitan el acceso al aborto —clínicas acreditadas, servicios sanitarios, asesoramiento psicológico, cobertura pública y privada—. Por otro, los recursos provida o de apoyo a la maternidad —prestaciones por nacimiento, ayudas por hijo a cargo, permisos parentales, guarderías, programas sociales—. Ambos sistemas coexisten, pero rara vez se comunican. Las políticas proaborto enfatizan el derecho a decidir; las provida, el deber de sostener. Pero entre ambas hay un vacío: la falta de un acompañamiento ético y comunitario que permita decidir sin sentirse sola. El Estado, al legislar, ofrece derechos o subvenciones, pero no escucha ni cuida. Y las ideologías, enfrascadas en su disputa, olvidan lo esencial: que detrás de cada decisión hay un cuerpo que siente, una conciencia que duda, una biografía que se fractura. En los países donde el aborto es legal y seguro, las estadísticas muestran una disminución de abortos peligrosos, pero no necesariamente de abortos en general. En cambio, en aquellos donde se promueven políticas integrales de apoyo a la maternidad, conciliación y corresponsabilidad, la decisión de continuar con el embarazo encuentra más apoyos reales. No se trata de imponer una moral natalista, sino de comprender que la maternidad —como la vida misma— requiere un ecosistema de cuidados. Las ayudas económicas alivian, pero no bastan. Lo que se necesita es un tejido comunitario: redes vecinales, políticas de conciliación efectivas, espacios de apoyo psicológico y familiar. Porque una mujer que no teme ser abandonada por su entorno decide de otro modo.

En El deseo de tener un hijo y las imposiciones biológicas ya planteaba cómo la tecnociencia, con sus promesas de autonomía reproductiva, ha transformado nuestra comprensión de la procreación. Hoy, la biología se percibe como un límite que hay que vencer, y no como un dato de la existencia. Pero cada vez que intentamos sustituir la naturaleza por la técnica, perdemos algo esencial: el sentido de dependencia mutua que define nuestra condición humana. El aborto, igual que la gestación subrogada o la congelación de óvulos, forma parte del mismo proceso cultural que ha hecho de la vida un producto gestionable. Pero la vida —nacerla o no nacerla— no se deja administrar sin consecuencias morales. La paradoja de nuestra época es que proclamamos la libertad reproductiva mientras delegamos en el mercado y en el Estado las decisiones más íntimas. Y, sin embargo, rara vez se habla de la adopción como verdadera alternativa. A menudo se pronuncia su nombre como un consuelo retórico, pero en la práctica, dar en adopción o adoptar en España es una travesía casi imposible. Los procesos son largos, costosos y profundamente burocratizados. A veces transcurren más de ocho años entre la solicitud y la resolución, y durante ese tiempo las circunstancias de las familias cambian, la esperanza se agota y los menores crecen institucionalizados. La adopción nacional es escasa; la internacional, casi inviable. Las parejas que desean adoptar se enfrentan a un laberinto de trámites, informes y esperas que parecen diseñados para disuadir, no para proteger. Pero más dramático aún es lo que ocurre con las mujeres que, enfrentadas a un embarazo no deseado, contemplan la posibilidad de dar a su hijo en adopción: no encuentran acompañamiento, ni asesoramiento ético, ni un sistema que las ampare emocionalmente. La renuncia al propio hijo —cuando se hace desde el amor y no desde la desesperación— puede ser un acto de generosidad radical, una forma de cuidado extremo; y, sin embargo, nuestra cultura la estigmatiza. Preferimos hablar del derecho a decidir antes que del derecho a entregar, quizá porque lo primero nos exime de seguir acompañando. Pero la adopción debería ser precisamente eso: una oportunidad de que la vida continúe en otras manos, con la dignidad de quien entrega sin desaparecer. Si tuviéramos un sistema de adopción ágil, ético y sostenido en el cuidado, muchas decisiones de aborto podrían transformarse en decisiones de entrega. No se trata de moralizar, sino de ofrecer caminos reales. Porque una sociedad que no facilita la adopción, pero normaliza el aborto, confunde la autonomía con la soledad y el cuidado con la carga.

Frente a esta mercantilización de la vida y este vacío de alternativas, convendría rescatar la noción de bioética mínima de Diego Gracia: aquella que no se impone, sino que acompaña; que no juzga, sino que busca reducir el daño y favorecer el bien posible. Desde esa perspectiva, el aborto no puede ser trivializado. Debe ser entendido como una medida extrema cuando todas las demás han fracasado. Y si llega ese punto, la pregunta ética no debería ser “¿es moral o inmoral abortar?”, sino “¿qué hemos hecho —o dejado de hacer— como sociedad para que alguien llegue a esa tesitura?”. Porque el verdadero fracaso no es la decisión individual, sino el colapso de los vínculos que deberían haberla sostenido.

Hay un rasgo profundamente humano en el deseo de cuidar, incluso cuando no se puede. Muchas mujeres que abortan sienten tristeza, culpa, alivio o una mezcla inefable de todo ello. Y, sin embargo, las tratamos como si fueran símbolos de una causa y no sujetos dolientes. Se exige que representen algo: la libertad o el pecado, la autonomía o la víctima. Y así, de nuevo, se les arrebata la palabra. Habría que recordar que la maternidad, incluso negada, sigue siendo un acontecimiento que transforma el cuerpo y el alma. En términos biológicos, el embarazo deja huellas: células fetales que permanecen en el cuerpo de la mujer, como si la naturaleza se resistiera a aceptar la desconexión total. Tal vez haya en ello una metáfora: incluso cuando se interrumpe, la vida deja rastros. Y esos rastros, aunque invisibles, reclaman un duelo que la sociedad no sabe acompañar.

Cuando la política convierte el aborto en bandera, pierde su dimensión ética. Y cuando la moral pretende imponer su dogma, olvida que la ética comienza allí donde cesa la coerción. Necesitamos un nuevo humanismo del cuidado, una nueva ilustración que devuelva profundidad a nuestras decisiones. No basta con legislar sobre la interrupción del embarazo ni con prometer ayudas a la natalidad. Hace falta reconstruir la comunidad, volver a tejer los vínculos rotos entre individuo y sociedad, entre libertad y responsabilidad. Porque solo en una sociedad que cuida, la maternidad —y su posible interrupción— pueden vivirse sin tragedia.

El aborto es, al fin y al cabo, un síntoma de nuestra época: una época que idolatra la autonomía pero teme la dependencia; que exalta la libertad pero olvida el sostén. Queremos decidir, pero no acompañar; queremos derechos, pero no deberes. Y, sin embargo, toda decisión verdaderamente libre necesita del otro. Lo sabía Luigina Mortari cuando hablaba en Filosofía del cuidado de que la vida humana no puede sostenerse sin una red de atención mutua. El cuidado no es una virtud privada, sino la estructura invisible que hace posible la existencia. Cuando una mujer decide interrumpir su embarazo, esa red ha fallado en algún punto. No se trata de señalar culpables, sino de comprender el alcance de esa falla. En los informes internacionales, las mujeres citan siempre las mismas razones: miedo, precariedad, falta de apoyo, imposibilidad de cuidar. En ninguno aparece el deseo de eliminar una vida, sino el dolor de no poder sostenerla. Por eso, reducir el aborto a un enfrentamiento entre moral y derechos es una simplificación cruel. El problema no es moral, ni jurídico: es relacional. El aborto nos interpela como comunidad, no solo como individuos. Nos obliga a preguntarnos qué valor damos a la infancia, a la maternidad y, en última instancia, a la vida compartida.

Quizá algún día logremos que el aborto sea una decisión tan excepcional que apenas existan casos. Pero eso no ocurrirá por prohibición ni por decreto, sino porque habremos aprendido a cuidar. Porque una sociedad que acompaña, escucha y protege hace innecesaria la desesperación. Esa es la verdadera política de prevención: la que construye redes, la que educa en la responsabilidad, la que ofrece alternativas reales antes de que la vida se rompa.

El aborto no desaparecerá con consignas ni con dogmas, sino con comunidad. Y comunidad no es solo una palabra cálida: es el entramado concreto de relaciones, instituciones, afectos y recursos que hacen que una mujer no se sienta sola ante la vida. Mientras no tengamos ese sostén, seguiremos debatiendo sobre moral y derechos sin advertir que, en el fondo, lo que nos jugamos no es la ley ni la fe, sino nuestra capacidad de convivir con la vulnerabilidad humana. Porque cuidar —dar vida, nutrirla, sostenerla o incluso despedirla— es el acto más radical de humanidad. Y, en esa frontera donde la vida y la muerte se rozan, lo que más necesitamos no son certezas, sino silencios que acompañen.

Publicado originalmente en IDEAS de La Gaceta de la Iberosfera.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

En un programa televisivo se hablaba sobre inmigración y un representante político pronunció una frase que pretendía ser pragmática (quiero pensar) y terminó siendo reveladora: «sin inmigrantes, ¿quién va a limpiar el culo a los abuelos?». La expresión se instaló en la opinión pública como un eco incómodo, porque no era solo un desliz verbal, sino el síntoma de un imaginario cultural. Reducía el cuidado de los mayores a una tarea servil, casi indigna, que se delega a quien ocupa el último escalón social. Hablaba más de nosotros como sociedad que del propio político. Revelaba el vaciamiento de sentido con el que tratamos la fragilidad, la vejez, la dependencia.

Y sin embargo, cuidar no es un residuo social ni un castigo biográfico, sino un acto radicalmente humano. Luigina Mortari, en Filosofía del cuidado, insiste en que «la existencia humana se mantiene en pie porque está sostenida por el cuidado». No se trata de una actividad secundaria, sino de la condición de posibilidad de la vida misma. Victoria Camps, en Tiempo de cuidados, lo subraya en clave política: «La ética del cuidado no es una ética femenina ni privada; es el pilar de cualquier democracia que quiera tomarse en serio la fragilidad de la vida humana». Sin cuidado no hay justicia, no hay comunidad, no hay siquiera supervivencia. La antropología aporta pruebas elocuentes. El hallazgo en Atapuerca del cráneo de Benjamina, una niña discapacitada que vivió hace más de medio millón de años, muestra que fue sostenida durante años por su grupo. Cuidar de quien no podía valerse por sí misma fue, paradójicamente, el inicio de lo humano. Como recuerda Isidro Maya Jariego, cuidar de los débiles nos hizo humanos. Allí donde alguien se detuvo, alimentó y acompañó, nació la civilización. El cuidado no es un apéndice de lo humano, es su semilla.

Pero lo que nos estremece hoy es que esa semilla parece haberse vuelto superflua en el relato dominante. lo denuncia en su artículo Una antropología del vacío: «Vivimos tiempos en los que incluso nuestras heridas se monetizan. La soledad, esa compañera antigua del alma, ha sido convertida en industria». La sociedad del vacío ha externalizado el vínculo y lo ha privatizado en forma de servicios de compañía, robots conversacionales, alquiler de afecto. El cuidado, en vez de ser vínculo gratuito y recíproco, se convierte en un mercado: un parche digital, un servicio de interfaz. El otro no es compañero, sino proveedor. El resultado es lo que Recio llama “apariencia de compañía, ausencia de vínculo”. La pregunta del personaje político —¿quién limpiará el culo a los abuelos?— revela justamente esa lógica del vacío: no se plantea cómo restituir el “nosotros” del cuidado, sino cómo subcontratar la incomodidad. Y así, los mayores son reducidos a un problema de gestión laboral, nunca a un misterio de sentido.

Frente a esta visión utilitarista, conviene volver a las palabras. Sacrificio proviene de sacer y facere: hacer sagrado. El cuidado de los mayores, aunque incluya tareas humildes y desagradables, no es degradación, sino consagración. Sacrificio en su sentido originario: transformar lo ordinario en sagrado. Simone Weil, en Echar raíces, lo expresa con claridad: «El arraigo es quizá la necesidad más importante y más desconocida del alma humana». Cuidar es ofrecer arraigo: decir al otro, con gestos pequeños y constantes, que su vida importa y tiene lugar en la comunidad. Renunciar al sacrificio equivale a abandonar al vulnerable en el desarraigo, en el vacío que el mercado viene a maquillar con simulacros. La deuda de gratitud hacia los mayores debería ser evidente. Nos dieron la vida, nos enseñaron a hablar, nos transmitieron cultura, memoria, afectos. Cuidarlos es, en cierto modo, devolver lo recibido. Cicerón afirmaba que «la gratitud no solo es la mayor de las virtudes, sino la madre de todas las demás». Y sin embargo, vivimos rodeados de ejemplos contrarios. En urgencias hospitalarias, no es raro ver a ancianos dejados por sus familias en vísperas de vacaciones, con la excusa de que son “una carga” —de esto, del oculto maltrato a los ancianos ya hablé en otra ocasión—. En residencias, informes revelan maltrato físico y emocional, infantilización, negligencia. Lo peor es la normalización: lo que antes escandalizaba ahora se percibe como costumbre.

En este sentido, la palabra cortesía adquiere relevancia. Chus Recio, en La cortesía como escudo, denuncia cómo la cortesía contemporánea se ha convertido en disfraz de la ausencia: «Se responde sin leer, se queda sin querer, se escucha sin oír». El otro queda reducido a trámite, a ruido de fondo. Pero la cortesía, en su sentido profundo, debería ser precisamente escudo: delicadeza que protege la dignidad del otro. El cuidado, sin cortesía, se vuelve protocolo vacío; con cortesía verdadera, se convierte en arte de la presencia. Escuchar sin mirar el reloj, responder con cuerpo, sostener silencios: pequeños gestos de cortesía que redimen de la soledad y devuelven humanidad. La superficialidad afectiva de la época erosiona el cuidado. Martin Buber, en su ensayo Yo y tú, distinguía entre la relación Yo-Tú, en la que el otro es fin en sí mismo, y la relación Yo-Ello, en la que el otro es objeto. El cuidado auténtico solo es posible en la lógica del Yo-Tú. Pero nuestra cultura líquida, como advirtió Zygmunt Bauman, ha convertido las relaciones en bienes de consumo: deben ser rápidas, reversibles, sin huella. En este marco, el cuidado se percibe como una molestia que interrumpe la eficiencia. La infantilización cultural, descrita por Marcel Danesi en su libro Forever Young: The ‘Teen-Aging’ of Modern Culture, prolonga la adolescencia indefinidamente, produciendo adultos incapaces de asumir sacrificios. En esta cultura, cuidar se percibe como renuncia, nunca como consagración. Y sin embargo, como insiste Camps, «el cuidado no es carga que limita, sino condición de posibilidad de la vida buena».

Los profesionales de la salud encarnan cada día esta paradoja. En hospitales, residencias y domicilios, médicos, enfermeros, terapeutas y auxiliares sostienen cuerpos frágiles y espíritus heridos. Su tarea no es solo técnica: implica presencia, escucha, consuelo. Cicely Saunders, fundadora del Movimiento Hospice, lo resumió así: «Curar a veces, aliviar a menudo, consolar siempre». Pero en España, a pesar de que entre el 69% y el 82% de quienes fallecen requieren cuidados paliativos, pocas instituciones ofrecen unidades especializadas. Proliferan las UCI, mientras faltan espacios para acompañar con dignidad el final de la vida. Es la paradoja de una medicina que sabe prolongar cuerpos, pero olvida acompañar almas. Redignificar el cuidado profesional exige reconocer que la excelencia no se mide solo en intervenciones técnicas, sino en humanidad. Que los sanitarios necesitan tiempo, formación y reconocimiento para cuidar de verdad. Y que la cortesía, entendida como delicadeza profunda, es parte esencial del arte clínico. Sin esa cortesía, la medicina se vuelve interfaz; con ella, se convierte en acto sagrado.

El cuidado no es asunto privado ni tarea menor. Es la columna vertebral de la comunidad. Como escribió Maya Jariego, «una comunidad cohesionada no anula la identidad individual, sino que la refuerza mediante el apoyo mutuo y el reconocimiento». Donde se cuida, florece el arraigo. Donde se abandona, avanza la soledad. Y la soledad, como señala Recio, se ha convertido en mercado: «Pagamos por no estar solos cuando lo que necesitamos no cuesta dinero, sino presencia». Pero la presencia no se alquila ni se programa: se ofrece y se recibe en gratuidad. El cuidado, por ello, es también cuestión política. Las sociedades se miden por cómo tratan a sus ancianos. Como recuerda la OMS, los cuidados paliativos no son lujo, sino derecho humano básico. Y, sin embargo, siguen siendo marginales en muchos sistemas de salud. Apostar por el cuidado implica políticas de conciliación, apoyo a las familias, formación en humanidades para profesionales sanitarios, inversión en residencias y espacios dignos. Implica también un cambio cultural: pasar del ideal de autosuficiencia a la aceptación de la interdependencia.

Literatura y filosofía nos ofrecen espejos. Antígona, en Sófocles, desafía la ley para cuidar de su hermano muerto: gesto inútil para el poder, pero sagrado para la humanidad. En La Odisea, Ulises solo puede regresar porque alguien lo espera y cuida de su memoria. En culturas orientales, la piedad filial ha sido siempre el centro de la ética: cuidar a los padres es honrar el orden del mundo. En todas las tradiciones, el cuidado de los mayores aparece como acto fundacional, nunca como carga. Frente a la pregunta vulgar de quién limpiará a los abuelos, la respuesta no puede ser cálculo utilitarista. La cuestión de fondo es qué sociedad queremos ser: ¿una que externaliza la fragilidad en manos invisibles, o una que reconoce en cada acto de cuidado el núcleo de lo humano?

Simone Weil decía que «la atención es la forma más rara y pura de generosidad». El cuidado es precisamente eso: atención radical al otro en su fragilidad. Escuchar cuando ya no hay respuestas, sostener cuando el cuerpo decae, consolar cuando el sentido se tambalea. En ese gesto se revela nuestra humanidad compartida. Quizá, como escribió Gabriel García Márquez en Cien años de soledad, necesitamos soñar con «una nueva y arrasadora utopía de la vida, donde nadie pueda decidir por otros, donde de veras sea cierto el amor y sea posible la felicidad». Esa utopía comienza en lo pequeño: en la cortesía que protege la dignidad, en el sacrificio que consagra lo cotidiano, en la gratitud que devuelve lo recibido. Comienza, en definitiva, cuidando a quienes antes nos cuidaron. Porque el cuidado es el acto más humano y más sagrado. Allí donde se cuida, la vida se eleva. Allí donde se abandona, la sociedad se degrada. No hay progreso sin gratitud, ni justicia sin sacrificio, ni humanidad sin cuidado. Y quizá, cuando nos llegue nuestro turno de ser (aun más) frágiles, descubramos que lo que nos sostiene no son las máquinas ni los contratos, sino la mano que nos limpia, nos escucha y nos consuela. Esa mano que no degrada, sino que consagra. Esa mano que, en cada acto de cuidado, nos devuelve nuestra dignidad y nos recuerda, una vez más, que seguimos siendo humanos.

Publicado originalmente en Disidentia.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

La amistad no puede ser postergada indefinidamente: es una innecesaria necesidad que sostiene la vida cuando todo parece perdido.

Pocas palabras han atravesado tantos siglos con tan diversas cargas de sentido como “amistad”. En su forma más pura, la amistad parece tan espontánea como misteriosa, tan natural como extraordinaria. Sin embargo, cuando se la somete a la reflexión filosófica, ética, teológica o literaria, emerge no como un simple afecto, sino como un vínculo fundacional de la condición humana, espejo de nuestras aspiraciones más nobles y también de nuestras fragilidades más hondas. Desde las primeras escrituras bíblicas hasta las conversaciones filosóficas y los versos líricos del Renacimiento, la amistad ha sido comprendida de formas múltiples: como alianza sagrada, como pasión heroica, como comunidad moral, como unión de almas, o como diálogo entre iguales.

En la Biblia, en el libro de Samuel, la amistad entre David y Jonatán representa una lealtad radical, una alianza sellada por la elección libre y el amor que vence a la sangre y al poder. Esta visión heroica y trágica anticipa la intensidad emocional que Homero plasma en el lamento de Aquiles por Patroclo en La Ilíada: la amistad como pérdida irreparable y motor de la acción heroica. Platón, en Lisis, dialoga sobre la naturaleza del vínculo desde el deseo del bien mutuo, abriendo una reflexión sobre la virtud como fundamento de la relación. Aristóteles da el giro decisivo en su Gran Moral: la amistad se clasifica según su motivación —utilidad, placer o virtud—, siendo esta última la más noble, pues une a quienes desean el bien del otro por sí mismo. Cicerón retoma esta idea en Lelio, y define al amigo como “otro yo”, exaltando la afinidad espiritual como cimiento. Plutarco, en su Moralia, añade un matiz ético: el verdadero amigo no adula, sino que dice la verdad aunque duela. Séneca, por su parte, convierte la amistad en un lugar de refugio interior, donde se ensaya la serenidad estoica frente a la inestabilidad del mundo.

Luciano de Samósata, con ironía lúcida, desenmascara las falsas amistades nacidas del interés, mientras San Agustín y Santo Tomás de Aquino elevan el concepto a la esfera teológica: para el primero, sólo en Dios se encuentra la amistad verdadera; para el segundo, la amistad es un acto de caridad y virtud esencial en la vida cristiana. Garcilaso de la Vega, en su Epístola a Boscán, evoca la amistad como consuelo y correspondencia poética, mientras Montaigne convierte su vínculo con su amigo La Boétie en una fusión de almas, tan única que «si se me pidiera explicar por qué lo amaba, siento que solo puedo decir: porque era él, porque era yo».

Shakespeare, en su Soneto XXX, recuerda la amistad como memoria que cura y consuela. San Francisco de Sales, desde la devoción, defiende una amistad espiritual que construye virtud. La Fontaine, La Bruyère y Ramón y Cajal examinan su dimensión social: la fábula, la sátira moral y la conversación intelectual revelan los matices cotidianos, las ilusiones y las posibilidades de la amistad real frente a la aparente.

Este recorrido histórico no solo muestra cómo ha cambiado (o no) el concepto de amistad: revela su persistente centralidad. La amistad es afecto, pero también juicio; es elección, pero también don; es compañía, pero también exigencia moral. En cada época, según sus ideales y temores, los pensadores han leído en la amistad el reflejo más íntimo de lo humano: la posibilidad de estar con el otro sin poseerlo, de compartir sin deber, de ser uno mismo con otro. Al recorrer estos textos, vislumbramos una evolución conceptual: de la amistad como juramento vital (David y Jonatán), hasta la amistad espiritual y racional (San Agustín, Santo Tomás, Montaigne). Con un hilo constante: la lealtad, el bien compartido, la intimidad intelectual o la prueba ante la adversidad. Ahora bien, ¿qué hace que una amistad sea “auténtica”? ¿Cuál es su valor ético, espiritual o racional? ¿En qué medida la amistad forma el carácter de la persona? ¿Tiene algún sentido hablar hoy de la amistad en un mundo globalizado, hiperconectado e instantáneo? ¿De qué modo cambian, con el paso del tiempo, las amistades y nuestra percepción sobre el valor de lo que implica tener amigos? ¿Qué sucede si nos detenemos a pensar qué tienen en común todas las personas que llamamos amigas a lo largo de nuestras vidas?

He de confesar que no tengo respuestas concretas, pues cuanto más he ahondado en ello menos puedo delimitarlas. La amistad tiene algo de fe, pues crees en esas personas, tus amigos, más allá de sus pruebas. Quizá la dificultad para delimitar la amistad radica en que, antes que un concepto, se trata de una experiencia particular que nos atraviesa como personas, que continuamente nos transforma y eso dificultad cualquier universalidad al respecto. Sin embargo, al mismo tiempo, se suelen dar una serie de matices (casi) universales. Las amistades que cultivamos en la infancia y en la adolescencia juegan un papel importante en el aprendizaje de las normas que rigen las interacciones sociales. Nuestras primeras amistades representan la apertura a lo novedoso, a diferentes opiniones y pensamientos, a la confianza en los iguales, a la complicidad y a la intimidad fuera del seno familiar. También son causa de frustración frente a los límites de nuestros iguales, del miedo al rechazo y a la experiencia de la angustia y el dolor asociados a la pérdida de la amistad. Es por ello esencial que nuestros menores pasen tiempo cara a cara con sus iguales, pues las relaciones sociales presenciales influyen directamente en nuestra salud, en nuestra longevidad y en nuestra felicidad. ¿Qué ocurre si los más pequeños no forjan amistades? No hay día que no salga una noticia o se difunda masivamente un suceso que tiene como protagonistas a los menores, el uso de pantallas, las redes digitales y un hecho trágico. Menores que no interaccionan entre ellos, que no saben mirar al otro. Niños que dedican su tiempo libre a camuflarse tras las pantallas, aislados en sus habitaciones. Y aunque es fácil culpar a las pantallas y demonizar a las redes digitales, lo cierto es que cuando el entorno emocional y social está empobrecido, el refugio en las pantallas no solo se vuelve comprensible: se convierte en una forma de supervivencia emocional. Cuando todo falla fuera de las pantallas, éstas no sólo entretienen: reemplazan. Por ello es crucial cultivar las amistades en la infancia. Los más pequeños de la sociedad necesitan jugar con otros iguales para asentar las bases de su humanidad. De nada sirve luego lamentarse cuando transitan la adolescencia sin experimentar los claroscuros de las amistades: los adultos tenemos el deber moral de cuidar y proporcionar los espacios de recreo para que forjen vínculos fuera del seno familiar y fuera de lo digital.

En la vejez, las amistades cobran un sentido especial, diferente al que puedan tener en otras etapas: devuelven la sensación de autovalor y dotan de sentido y orientación a las vidas que por los cambios radicales propios de esos años (jubilación, viudez, enfermedad y muerte) pueden sentirse sin rumbo. Tener en quienes confiar, en quienes apoyarse y a quienes acompañar y cuidar, ofrece protección contra los sentimientos de soledad y ayuda a transitar los eventos negativos de la vida. La amistad ofrece, en la vejez, una reafirmación de la propia autonomía, que constantemente está puesta a prueba en esas etapas finales de la vida. ¿Qué ocurre con las amistades en la juventud y la adultez? Aprendes a escoger a los amigos y la mejor forma de aprender a escogerlos es cuando tú mismo sabes que lo eres. La amistad nos salva de nosotros mismos, nos salva del egoísmo, por ello para los clásicos como Platón y Aristóteles, entre otros, la amistad era toda una virtud y para los cristianos una prueba esencial de la virtud de la caridad, como explica el Padre Enrique Santayana hablando de la amistad en torno a la figura de John Henry Newman.

Ser amigo conlleva no solo que el otro te acompañe en la vida, también que te defina, te moldee, pues te contagia su forma de ver el mundo, sus valores y sus decisiones. También sus miedos. Son esas personas que te muestran partes de ti que solamente en ellos puedes ver, que sostienen tu secreto sin convertirlo en un arma. Además, saben cuándo callar o cuándo confrontarte con la verdad. Son esas personas que no te dejan cómodo con tus excusas, que te ayudan a seguir siendo tú cuando eres tú quien olvida quién eres. Eso hace que la amistad se renueve en el fango: en la dicha son muchos los que te acompañan, pero en la desgracia pocos son los que se quedan a alumbrar. Esas personas que te confrontan sin minusvalorarte, que te corrigen y, también, saben estar en silencio cuando es necesario, cuando estás herido, que ven lo contradictorio que hay en ti y, aun así, se quedan.

Es curioso como se habla mucho de cómo mejorar una relación de pareja, las relaciones familiares y los conflictos laborales, pero no se habla de cómo cultivar una relación de amistad, cómo reconducirla cuando hay oportunidad, cómo hacerle frente a los problemas o cuándo dejarla atrás. Más llamativo es que su rotura (dejar de ser amigos) no tiene nombre —como sí lo tiene cuando una pareja rompe (desamor)—, lo que hace que no se entienda, no se pueda comunicar y que, en cierta manera, no exista. Y su ausencia, no tener amigos, se vuelve vergüenza, tabú, motivo de desconfianza. Se convierte en una soledad sin épica. Nos acordamos de las traiciones en la amistad, pero lo cierto es que la inmensa mayoría de amistades se pierden porque se deja de llamar, se deja de estar presente, porque se da por hecho que el otro siempre está, posponiendo una llamada o un abrazo. Se dice eso de “a ver si nos tomamos un café”, pero nunca se concreta ni se pone fecha para ello. Sí, la vida te puede dispersar geográficamente, pero no biográficamente y es natural que los amigos se pierdan por enfriamiento y distancia. Pero es intolerable que se rompan amistades por discrepancias políticas y eso está ocurriendo: hay quienes condenan al ostracismo a un ser querido por discrepar en una opinión sociopolítica. Si algo tiene de valiosa la amistad es que sin compartir carácter, creencias e ideologías, hay una lealtad que no se explica y eso, estimados lectores, es un regalo de vida que hoy se está debilitando con tanto cainismo y egoísmo. Por eso, cuando desaparece no sólo perdemos a alguien, nos perdemos a nosotros mismos: la amistad es uno de esos pilares silenciosos de nuestra identidad. La película Almas en pena de Inisherin (Martin McDonagh, 2022) explora la ruptura, los límites y misterios de la amistad y cómo el fin de un vínculo —dejar de ser amigos sin dar razones— puede afectar radicalmente a la identidad y el sentido de vida. Esta historia muestra que la amistad no es un contrato garantizador, que puede terminar sin ceremonias, sin explicaciones, lo que la hace tan libre como cruel. Una mirada profundamente trágica, absurda y humana sobre la amistad, que retrata con crudeza la angustia existencial que produce el abandono sin causa. Y en miles de años de humanidad no hemos sido capaces de nombrar a eso, a ese abismo que tiene la amistad y que, al mismo tiempo, la hace fascinante.

Hoy los “amigos” se miden por lo que rentan o aportan: relaciones de usar y tirar condicionadas por algo tan volátil como el interés. Relaciones pragmáticas, utilitaristas y caprichosas que tienen sentido en el utilitarismo y consumismo que impregna todo en la vida. Facebook llamó “amistad” al modo de conexión e interacción particular que promueve su plataforma: sumar amistades, quitar personas de nuestra lista, husmear en las listas de otros se ha convertido en actividades cotidianas que han propiciado cambios en nuestras concepciones de lo que es la amistad. Y no solo Facebook. Pero la realidad es que cuando hay redes, en lugar de comunidad, no hay amigos sino contactos. No hay vínculos, sino seguidores. Quizá sería bueno recordar que Antígona desestabilizó el orden imperante cuando decidió atender a quien se caía, en lugar de correr en auxilio del vencedor: la visión compasiva frente a la competitiva. O cómo la relación entre Stefan Zweig y Romain Rolland fue un ejemplo de resistencia ante la intrascendencia y la superficialidad: 275 cartas, a lo largo de 8 años, dan testimonio del afecto personal, puro, compartido y desinteresado que nace y se fortalece con el otro. No son los únicos ejemplos de las vicisitudes y claroscuros de la amistad: Katherine Mansfield y Virginia Woolf son ejemplo de la dicotomía entre admiración, amistad y rivalidad; Elizabeth Bishop y Robert Lowell, con su amistad concebida en la lectura y en la crítica de sus versos, dan fe de la admiración mutua, de la devoción genuina. Son algunos de los muchos ejemplos que la historia nos regala y con los que podemos constatar que el compromiso humano y cultural que emanó de esas relaciones amicales son la demostración de una fuerza suprema —voluntad— guiada por el afecto y la admiración, dando lugar a una convivencia y diálogo. Dan fe que en la amistad hay espacio para el disenso y el acuerdo, para el enfado y el júbilo.

Se puede apreciar cómo lo virtual ha menoscabado el terreno de la sociabilidad comunitaria. La obsesión por ser vistos y escuchados (retuiteados y “likeados”) ha llevado al explícito y vergonzoso desinterés por el diálogo constructivo con el otro. Sumado a ello, se buscan “salvavidas” externos: profesionales —y no tanto— de la salud (mental) o consejos de gurús de la autoayuda. Una sociedad que sus vínculos se rigen por el utilitarismo voraz, donde toda exigencia se convierte en derecho y toda obligación en un atropello reaccionario, jamás podrá constituirse como “pueblo” o “nación”, porque la amistad es la base de toda construcción comunitaria. El cultivo de la amistad nos hace ser mejores tanto en lo individual como en lo comunitario, pues apunta a la búsqueda mancomunada de una vida plena en la que se abrazan las diferencias y potencian los acuerdos. Ahora bien, ¿cómo cultivar la amistad? Si partimos del hecho que la interdependencia humana es la quintaesencia de nuestra existencia y la amistad es una de las formas primarias de esa interdependencia, se tiene que aceptar que entraña esfuerzo: los vínculos significativos demandan una inversión de tiempo y de suma atención para llevar una vida plena. Claro, en una sociedad que ha abrazado la pérdida de atención y que está obsesionada con la inmediatez de las novedades, cualquier acto que comprenda tiempo, esfuerzo y sacrificio se denigra y rechaza. Sin embargo, conviene recordar que la palabra sacrificio viene del latín (Sacer, Facere): el significado original de sacrificāre era “hacer algo sagrado” o “consagrar algo a lo divino”. Cultivar la amistad conlleva desarrollar la benevolencia, la solidaridad y la reciprocidad. Por ello, la amistad, como cualquier otro vínculo significativo, da lugar a obligaciones especiales que nos desafían. Es más, no sólo implica acciones concretas, sino también una disposición interior de preocupación y responsabilidad. Conlleva cultivar una ética del cuidado, del encuentro amical, que reconozca la interdependencia y la vulnerabilidad inherentes a la condición humana en un mundo cada vez más interconectado y complejo. Por ello, no se puede dar por hecho que el otro siempre estará, no se debe integrar a los amigos en la estructura logística de la vida (no tienen un propósito utilitario). Los amigos han de estar en el plano emocional, espiritual y trascendental de la vida.

Quizá sería interesante invitar a los más jóvenes de la sociedad —a los no tan jóvenes, también— a leer El Señor de los Anillos, pues es un ejemplo profundamente significativo de las virtudes y valores de la amistad. A través de sus personajes y relaciones, la obra representa distintas formas de amistad que trascienden lo meramente narrativo y se convierten en expresiones éticas, filosóficas y espirituales de este vínculo humano. Tolkien con esta saga presenta la amistad como vínculo virtuoso (la amistad de Sam y Frodo), como comunidad moral y resistencia al mal (la amistad como fuerza que se opone al poder, al egoísmo y a la corrupción), como experiencia de alteridad (apertura al otro en su diferencia), como sostén existencial (la amistad se forja en la renuncia, el sacrificio y la fidelidad) y como valor cristiano (la amistad vinculada a la humildad, a la misericordia y a la redención). Si alguien es el verdadero héroe moral en esta saga es Sam, pues encarna la amistad como esa gracia humilde que salva y que enseña que el mal se supera con la perseverancia, la compasión y la fidelidad.

Si algo puedo afirmar es que he aprendido que la amistad no puede ser postergada indefinidamente. En un mundo que gira en torno a la urgente, a la utilidad, hacer espacio para la amistad se siente como un acto de equilibrio y, por ello, valoro cada vez más los momentos compartidos con las personas que me importan. La amistad no es ni imparcial ni universal, sino que es sesgada, preferencial, concreta e individual. Es una lealtad muy selectiva que nos permite seguir adelante cuando todo parece estar perdido. Ser persona, ser amigos, es ser en relación, pues dentro del ser humano hay un ansia profunda de encuentro, de cercanía, de comunión. La amistad es una innecesaria necesidad y si la fortuna nos sonríe, algunos amigos nos acompañarán durante años; si somos aún más afortunados estarán, también, a nuestro lado cuando dejemos este mundo, dándonos a ver que viviremos en ellos cuando ya no estemos. No olvidemos que la amistad es una virtud fundamental por la función que cumple en la constitución y el sostenimiento de las sociedades, en la enseñanza y especialmente en la vida moral.

Publicado originalmente en IDEAS de La Gaceta de la Iberosfera.

Hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

Esta reflexión la he escrito primeramente a mano, al final están las fotos de ese mi diario, por si gustas leerla de mi puño y letra y nunca mejor dicho. Además, hay una foto extra muy especial para mí.

Antes de seguir leyendo, te invito a un pequeño ejercicio: toma un bolígrafo y escribe tu nombre. Despacio, sin prisa. Siente cómo se forma cada letra. Esa escritura es solo tuya. Como tu voz. Como tu historia.

En un mundo saturado de teclas, pantallas y comandos automáticos, escribir a mano puede parecer un anacronismo, un gesto romántico o simplemente obsoleto. Sin embargo, como ocurre con la lectura en voz alta, la escritura manuscrita encierra un valor profundo, que va más allá de la función práctica: es un acto de presencia, de memoria y de cuidado.

Escribir a mano fomenta la conexión emocional con lo escrito. En entornos educativos, se ha observado que los niños que aprenden a escribir con lápiz y papel no solo recuerdan mejor las letras, sino que también desarrollan una relación más profunda con el lenguaje. El esfuerzo de escribir manualmente promueve una sensación de responsabilidad sobre lo que se comunica. Una implicación emocional y sensorial hace que la experiencia de aprender sea más integral.

La escritura manuscrita activa zonas del cerebro que se superponen con las del habla y la memoria episódica, lo que sugiere que no solo estamos escribiendo, sino narrando y recordando activamente con cada letra trazada. Esta conexión también podría explicar por qué muchas personas afirman que piensan mejor cuando escriben a mano: porque el cuerpo participa en la elaboración del pensamiento.

La ciencia lo confirma: escribir a mano activa regiones cerebrales vinculadas con el lenguaje, la memoria y el pensamiento abstracto. A diferencia del teclado, que genera una respuesta motora uniforme, escribir con la mano implica un proceso cognitivo más complejo y profundo1.

Escribir a mano desarrolla la atención, la comprensión lectora y la memoria a largo plazo. Al ser más lenta, obliga a reflexionar, a sintetizar, a hacer propio el contenido. Por eso los estudiantes que toman apuntes a mano recuerdan mejor lo aprendido que quienes lo hacen con el ordenador2. La lentitud, en este caso, es aliada del pensamiento.

En la Edad Media, los monasterios fueron centros clave de producción escrita. Los monjes copistas dedicaban sus vidas a reproducir textos a mano, con un compromiso (casi) litúrgico. Los manuscritos iluminados, con sus letras decoradas y márgenes ilustrados, no solo transmitían conocimiento, sino también belleza, reverencia y comunidad.

Con la invención de la imprenta, el valor simbólico de la escritura manuscrita no desapareció. Se mantuvo en las cartas, en los documentos legales, en los diarios personales. Incluso en plena era digital, hay quienes mantenemos los cuadernos manuscritos, no por nostalgia, sino por la experiencia sensorial y reflexiva que nos ofrecen. En muchos sentidos, han sido —y siguen siendo— un acto de resistencia cultural: una forma de hacer memoria con el cuerpo.

Durante más de cuatro mil años, escribir significó escribir a mano. Desde las tablillas cuneiformes de los sumerios hasta los códices medievales, la historia de la humanidad se ha trazado con la mano. La letra manuscrita fue símbolo de saber, de estatus y de identidad.

La relación entre escritura y memoria es inseparable. En muchas culturas, la transmisión oral se reforzaba con notas manuscritas que actuaban como mnemotécnicos visuales. En tiempos modernos, el diario íntimo ha sido uno de los géneros más universales para elaborar vivencias, procesar emociones y registrar historias personales.

Más allá del registro, escribir a mano nos ayuda a estructurar el pensamiento. En terapia, el simple hecho de escribir lo que nos preocupa ya es, en sí, una forma de aliviar la carga emocional. La lentitud del trazo permite un espacio para pensar antes de decir. Este proceso puede ser esencial para personas que atraviesan momentos difíciles, porque permite volver sobre lo escrito, reinterpretarlo, resignificarlo.

De hecho, hay estudios que muestran que escribir a mano sobre experiencias traumáticas mejora indicadores de salud mental y física, precisamente porque obliga a una integración narrativa de la experiencia emocional.

No solo guarda información, sino que también guarda afecto, historia, vínculo. Una carta escrita a mano no transmite solo palabras; transmite presencia. Dice: “me tomé el tiempo”, “te pensé”. Una nota en la nevera, una dedicatoria en un libro, un diario íntimo son ejemplos de ese cuidado silencioso que pasa por la tinta y el papel.

Escribir cartas, despedidas o incluso breves notas puede ser una forma de sanar en el ámbito de los cuidados paliativos. Una forma de decir lo que no se pudo decir en voz alta. Las palabras escritas permanecen y no solo para quien las recibe, sino también para quien las deja. Son formas de afirmar la vida, incluso cuando esta se apaga.

Cuidar escribiendo también puede significar mantener vivo el recuerdo de los ausentes. Copiar sus recetas, sus frases, su letra. Mantener vivo un rastro en el tiempo. En ese gesto hay algo más que memoria: hay vínculo. Como sostiene Luigina Mortari, cuidar es una forma de amar que reconoce la vulnerabilidad del otro. Y pocas cosas son tan humanas y vulnerables como una letra temblorosa que se atreve a decir: “te recuerdo”, “te pienso”, “te cuido”.

La filósofa italiana Luigina Mortari, en su obra Filosofía del cuidado3, sostiene que cuidar es más que asistir o intervenir: es estar con el otro desde la presencia atenta, sensible, disponible. En esa lógica, escribir a mano puede ser también un acto de cuidado, pues exige tiempo, atención y afecto. Porque es una forma de decir “aquí estoy”, aunque no se esté físicamente presente. Una muestra de ello son las correspondencias entre Antón Chejov y su amada Olga Knipper4.

Sin duda, la escritura digital ha democratizado el acceso y ha facilitado enormemente la edición y difusión del contenido. No obstante, su inmediatez y funcionalidad no deben eclipsar los beneficios más lentos y profundos de la escritura a mano. La facilidad con la que se puede corregir, borrar o modificar en digital muchas veces interrumpe el flujo del pensamiento. En cambio, escribir a mano obliga a enfrentarse a los errores, a tachar, a rehacer. Y en ese proceso hay una forma de humildad, de aprendizaje con el cuerpo.

La escritura digital también está mediada por interfaces que uniforman: las fuentes tipográficas eliminan la singularidad del trazo. La escritura a mano, por el contrario, conserva una dimensión biográfica. De hecho, algunas inteligencias artificiales ya intentan imitar escritura a mano para recuperar esa sensación de cercanía, aunque sea de forma simulada. Lo que muestra que, incluso en lo artificial, seguimos buscando lo humano.

Y no, no se trata de demonizar la escritura digital, pues tiene ventajas innegables. Pero no la confundamos con su origen. Escribir con un teclado no implica el mismo proceso mental, emocional ni sensorial que hacerlo con la mano. Donde la letra es trazo, la tecla es función.

En el fondo, escribir a mano es un gesto profundamente existencial. Es un modo de situarse en el tiempo, de tomar posición ante lo efímero. Como cuando escribimos la fecha en la esquina de una página: sabemos que esa palabra, escrita en ese momento, no volverá a repetirse igual.

La caligrafía nos acompaña toda la vida: cambia con nosotros, con nuestra salud, con nuestros estados de ánimo. Es un archivo silencioso de nuestra historia. Y por eso, en contextos de duelo, de pérdida o de celebración, muchas personas recurren a la escritura manual. Para dejar constancia. Para no olvidar. Para hacerse presentes.

Quizá lo único que quede de nosotros, cuando ya no estemos, sea una letra en un libro, una postal en una caja, un cuaderno en un cajón o una receta apuntada en un sobre. Y eso basta. Porque en cada trazo queda la certeza de que fuimos, de que dijimos algo con la mano. Y eso, hoy más que nunca, es una forma de resistencia.

Cuando escribimos a mano no solo generamos contenido, sino que dejamos rastro. Nuestra caligrafía no es neutra: es biográfica. En ella está nuestra historia escolar, nuestro pulso relacional, nuestros hábitos culturales. La escritura a mano es la huella visible del pensamiento, el eco gráfico de una voz que habita el cuerpo.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

Vivimos en una era de fracturas, en un tiempo donde la hiperconectividad convive con la soledad estructural, donde las promesas de libertad sexual colisionan con una angustia creciente por la validación afectiva y donde el discurso del empoderamiento no logra resolver el resentimiento de quienes se perciben como excluidos del juego. En ese paisaje fragmentado, los incels ¬—acrónimo de involuntary celibates (celibato involuntario)— se han convertido en una figura social emergente y perturbadora: jóvenes varones que se definen por su imposibilidad de acceder a relaciones sexoafectivas y que, en muchos casos, canalizan esa frustración en forma de misoginia, victimismo y, en su extremo más oscuro, violencia.

En palabras de Jean-Paul Sartre, “el infierno son los otros”. Esta sentencia resuena con inquietante exactitud en los foros incel. Para estos jóvenes, el otro —concretamente la mujer— es un objeto de deseo que se ha convertido en fuente de frustración, y por tanto, de odio. Charo Lacalle, en The Otherless Other, afirma que el sujeto incel construye un “otherless other”: una figura femenina despojada de otredad, cosificada hasta el punto de convertirse en enemigo simbólico de su identidad masculina fallida. No se trata solo de una frustración sexual, sino de una herida ontológica. Se trata de una operación emocional que transforma una carencia personal en una narrativa colectiva: el deseo no satisfecho se convierte en celos; los celos en desprecio; y el desprecio en una ideología.

De una comunidad de apoyo al odio organizado

Paradójicamente, el término incel fue acuñado en los años noventa por Alana, una artista, al crear un foro para solteros: un espacio para hombres y mujeres que se sentían solos y que buscaban apoyo mutuo. Sin embargo, como ya explican los estudios de Ribeiro o Solea y Sugiura, el fenómeno mutó poco después y en el año 2000 se dividió en dos grupos: uno siguió con el espíritu original y otro se volvió exclusivamente masculino, convirtiéndose en la red misógina estructurada actual, con su propia jerga, rituales y régimen simbólico.

Hablar del movimiento incel es hablar de Elliot Rodger, autor del tiroteo de Isla Vista en 2014, pues se convirtió en figura mítica para sectores extremos del colectivo. El 23 de mayo de 2014 asesinó a 6 personas e hirió a más de una docena en el campus de la Universidad de Santa Bárbara, para posteriormente suicidarse. Es considerado el primer ataque incel, entre otras cosas por que él lo denominó así. No obstante, no fue el primer crimen basado en el odio a las mujeres por la frustración de no poder tener relaciones sexuales con ellas: Marc Lepine, en 1989, asesinó a 14 mujeres e hirió a otras 10 (se suicidó después) y George Sodini, en 2009, tiroteó a un grupo de 30 mujeres (3 fallecieron) y posteriormente se suicidó.

Elliot Rodger escribió Mi retorcido mundo, un manifiesto, y colgó en redes su vídeo Elliot Rodger’s Retribution, grabado dentro de su coche previo a la masacre. Hablaba sobre su aislamiento, su dolorosa soledad, del estigma social que le suponía ser virgen a los 22 años y sobre todo del desprecio que sentía por las mujeres que pertenecían a las hermandades universitarias y por aquellos hombres atractivos y sexualmente activos. Su frustración le llevó a planear la masacre y ponerle el nombre de “Día de la Retribución”. Para él su virginidad era una afrenta insoportable y fantaseaba con castigar a hombres y mujeres por haberle excluido del paraíso sexual. Su crimen fue un punto de inflexión para el colectivo incel, hasta tal punto que se le conoce como el “Caballero Supremo”. Aunque hay usuarios incel que racionalizan los actos violentos de Rodger y celebran su “Día de la Retribución”, muchos otros están en contra. Pero aquellos que han racionalizado esa violencia han dado lugar a la subcultura “Go ER” (en referencia a Elliot Rodger) y estructuran un discurso de odio bajo apariencia de diagnóstico social. De aquí deriva el concepto actual de gendertrolling: hombres con mensajes hostiles, agresivos, intimidatorios y ofensivos contra las mujeres, concretamente contra las jóvenes y atractivas, y que muestran una fijación patológica con el sexo y con las mujeres.

Desde la masacre de Elliot Rodger ha habido en Estados Unidos, al menos, 6 ataques violentos en masa que se pueden atribuir a hombres incels, pues justificaron sus actos como una respuesta legítima a la situación de frustración que vivían e inspirándose en Elliot Rodger. Chris Harper-Mercer (26 años), asesinó a 10 personas e hirió a otras 8, dejó un manifiesto que elogiaba a Elliot y se suicidó. William Atchison (21 años) usaba el pseudónimo de Elliot Rodger (3 víctimas mortales y se suicidó). Nikolas Cruz (19 años) escribió en sus redes sociales “Elliot Rodger no será olvidado” (17 víctimas mortales y 17 heridos). Alex Minassian (25 años) publicó en Facebook sus motivos (10 víctimas mortales y 14 heridos). Scott Paul Beierle (40 años) envió un vídeo apoyándose en la figura de Elliot (2 mujeres víctimas mortales y otras 4 heridas) y se suicidó.

Ahora bien, ¿cuánto hay de organización en este movimiento? ¿Qué se conoce de sus perfiles psicológicos? La mayor parte de los estudios coinciden en que los incels sufren niveles severos de malestar mental. Tastenhoye y colaboradores apuntan a la necesidad de incorporar el fenómeno a la psiquiatría forense por su potencial violento; por su parte, el estudio The incel phenomenos: A systematic scoping review muestra asociaciones con depresión, trastornos del espectro autista, ideación suicida y aislamiento social severo. Según el informe oficial del gobierno británico, Predicting Harm Among Incels (Involuntary Celibates), elaborado por la Comisión para Contrarrestar el Extremismo (CCE), uno de cada cinco incels contempla el suicidio diariamente. Y el artículo de investigación Seeing through the black‑pill: Incels are wrong about what people think of them concluye que los incels tienen percepciones distorsionadas sobre cómo los ven los demás: creen que se les desprecia, cuando en realidad, la mayoría de los no-incels muestran empática indiferencia o incluso comprensión. Esta disonancia cognitiva refuerza su victimismo.

Una estética del fracaso: cuerpos, algoritmos y mercado sexual

La “teoría del mercado sexual” es un elemento central en el pensamiento incel. Basándose en una versión distorsionada de la ley de Pareto, creen que el 20% de los hombres monopoliza al 80% de las mujeres, y que ellas eligen según parámetros exclusivamente físicos. Esta creencia es reforzada por la estética de Tinder —importancia primordial de la apariencia física y la presión y los estándares de belleza que las aplicaciones de citas pueden generar—, los algoritmos de recomendación y la hiperrepresentación de cuerpos hegemónicos en redes sociales. Pero, como apunta Jacob Johanssen en Fantasy, online misogyny and the Manosphere, lo que se presenta como un discurso de crítica social es en realidad una reacción al fracaso del mandato actual de éxito. No soportan haber hecho “todo bien” (hacer ejercicio, estudiar, trabajar) y no recibir recompensa afectiva. En ese sentido, los incels son fieles creyentes del capitalismo emocional, aunque lo rechacen: su desesperación no es contra el sistema, sino contra quienes triunfan en él.

Los incels no están solos en este sistema narrativo, comparten espacio con otros colectivos siendo todos ellos bautizados como la Manosfera: un ecosistema que incluye, además de a los incels, a los MRA (Men’s Rights Activists), MGTOW (Men Going Their Own Way) y los PUA (Pick-up Artists). Cada uno canaliza su relación con las mujeres de forma distinta: desde el enfrentamiento legal (MRA), la retirada del contacto y vinculación con las mujeres (MGTOW), la manipulación (PUA) o la eliminación simbólica (incels). Las pasiones que dominan estos grupos son la indignación contra el sistema y, en mayor o menor medida, el desprecio hacia las mujeres. Este ecosistema se construye como cámara de eco: quien disiente es expulsado. En foros españoles como Forocoches o Burbuja.info, se replica esta estructura, como demuestran las investigaciones de Charo Lacalle y de Juarez Miro y Toff.

Ontología del resentimiento: filosofía de lo fallido

Nietzsche definió el resentimiento como la emoción típica de los vencidos que, en lugar de crear valores nuevos, invierten los del enemigo. Los incels no rechazan el modelo erótico dominante, solo lamentan estar excluidos de él. No se rebelan contra el sistema que cosifica el deseo, sino contra quienes lo disfrutan.

Su propuesta no es una sexualidad más libre, sino una redistribución forzosa del sexo. Desde esta lógica perversa, algunos llegan a defender el “derecho a la violación” o la regulación del apareamiento por parte del Estado. Como se apunta en Societies should not ignore their incel problem el problema no es solo la frustración sexual, sino la concepción de la mujer como bien social al que se tiene derecho.

Aunque pueda parecer provocador, algunos de los mecanismos retóricos, afectivos y simbólicos de los incels encuentran reflejo especular en formas radicalizadas del feminismo hegemónico. Tal como ya escribía en otra ocasión, ambos discursos se articulan desde la herida, el agravio y la lógica binaria de víctima/opresor. Ambos convierten el conflicto relacional en una estructura ontológica, donde el otro (hombre o mujer) deja de ser interlocutor para transformarse en amenaza o enemigo. Tanto el discurso incel como el feminismo dogmático se apoyan en conceptos como la deuda impagable, la demonización del deseo ajeno y la afirmación excluyente de la propia identidad. Los incels denuncian que las mujeres los rechazan por no ser "Chads" (estereotipo de hombre que tiene un atractivo para la mayoría de las mujeres); ciertas feministas denuncian que los hombres las cosifican por el mero hecho de mirar. Ambos discursos construyen enemigos arquetípicos (Stacys, Chads, machirulos, señoros) que funcionan como metáforas de un orden injusto, y ambos encuentran refugio en colectivos que refuerzan la homogeneidad emocional y la hostilidad hacia el otro sexo. Aun habiendo diferencias en cuanto a contextos y consecuencias, no se anula el paralelismo en la lógica afectiva: ambos movimientos expresan el malestar de identidades heridas, que en lugar de buscar el encuentro se repliegan en la trinchera.

Entre la patologización y la criminalización: ¿qué hacer?

La respuesta al fenómeno incel oscila entre dos polos: la patologización (verlos como enfermos mentales) o la criminalización (verlos como terroristas en potencia). Ambos enfoques son limitados. Estudios como el de Andersen y Sugiura muestran que muchos incels entran y salen del colectivo, que existe un espectro de radicalización, y que hay margen para la prevención. Desde la filosofía del cuidado, como propone Luigina Mortari, cabe una tercera vía: comprender el fenómeno como expresión de una masculinidad herida que necesita repensarse desde la empatía, la educación y la relacionalidad.

Más allá del monstruo, los incels son síntoma de una sociedad que ha hecho del éxito erótico una vara de medir la valía humana. En ese contexto, quienes quedan fuera no solo sufren frustración: pierden sentido. Pero reducirlos a monstruos es tan injusto como ingenuo. El colectivo incel es grotesco no por su apariencia, sino porque encarna la contradicción entre deseo de conexión y cultura de la desconexión.

Combatir este fenómeno requiere una mirada compleja: crítica con la misoginia, pero también compasiva con el sufrimiento que la genera. Implica recuperar el erotismo desde el vínculo y repensar las pedagogías del deseo. Porque en el fondo, los incels no solo son hijos del rechazo, sino del colapso de los vínculos afectivos.

Publicado originalmente en Disidentia.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

Una infancia en línea. ¿Quién educa cuando las pantallas descansan?

En Disidentia escribí sobre los más pequeños de la sociedad y el uso de dispositivos digitales. Cuando el entorno emocional y social está empobrecido, el refugio en las pantallas no solo se vuelve comprensible: se convierte en una forma de supervivencia emocional.

Estaba disfrutando de un café cuando, en la mesa de al lado, un grupo de padres empezó a hablar —como tantas veces ocurre— sobre los menores y las pantallas. Uno de esos temas que generan consenso aparente y preocupación generalizada. Sin embargo, una frase me sacudió como un sorbo de espresso demasiado cargado: “A mí me parecería bien que se regulase por ley el uso de los móviles en los menores”, dijo una madre, con tono firme, mientras el resto asentía sin más. Acabáramos, papá Estado haciendo las funciones que tú como madre no asumes. Me gustaría haberle preguntado si aceptaría que el Estado fiscalizase su dispositivo para corroborar si su tiempo libre se lo dedica a sus hijos o, por el contrario, anda también absorta en las redes sociales. Y es que a veces el dedo acusador señala hacia abajo —hacia los más jóvenes— con demasiada facilidad. Nos escandaliza lo que hacen los adolescentes con sus móviles, pero no nos detenemos a pensar qué hacen los adultos con los suyos. Ponemos el foco en sus pantallas sin mirar las nuestras. Exigimos regulación, control, vigilancia, etc., como si la infancia fuera un territorio colonizado por la tecnología, cuando en realidad es un espejo que refleja nuestras propias contradicciones.

Seguir leyendo

Aprender para seguir siendo humanos

También en Disidentia he escrito sobre aprender, que saber sin ética es una bomba de relojería. Por eso aprender no puede desligarse del preguntar por el bien:

Aprender no es una actividad más del ser humano. Aprender es la actividad que nos ha hecho humanos. Desde los primeros gestos imitados en la infancia hasta los sistemas de conocimiento más sofisticados que hoy pueblan la inteligencia artificial, nuestra historia es una historia de aprendizaje. Sin él, no habríamos domesticado el fuego, ni inventado la escritura, ni podríamos interrogarnos por el sentido de la existencia. Aprender es un juego infinito: no se gana, no se termina; se juega porque el juego en sí es el que sostiene la vida.

Incluye una entrevista a , a raíz de su debut en el mundo editorial con su libro Aprendizaje Infinito.

Seguir leyendo

La urgencia del arraigo y la comunidad

En La Gaceta de la Iberosfera he escrito sobre lo necesario que es forjar comunidades en las que las personas desarrollen su autonomía, libertad y dignidad.

«Una comunidad cohesionada no anula la identidad individual, sino que la refuerza mediante el apoyo mutuo y el reconocimiento» — Isidro Maya Jariego.

Vivimos tiempos paradójicos: nos comunicamos más que nunca, pero rara vez nos encontramos. Tenemos redes sociales digitales saturadas de avatares y alias, pero pocos vínculos de carne y hueso. Mirando un poco más allá de las pantallas se puede observar que somos vecinos sin vecindad, ciudadanos sin ágora. Es inquietante que hace poco menos de 200 años la fotografía ni siquiera se había inventado, mientras que hoy en día conectarse entre nosotros sin contacto cara a cara es una parte normal de nuestras vidas. En definitiva, individuos hiperconectados pero profundamente solos. Como decía en otra ocasión, en un mundo cada vez más interconectado, la soledad se erige como una paradoja inquietante. Rodeados de pantallas que nos conectan con el mundo entero y de redes sociales que nos ofrecen la ilusión de cercanía, nunca habíamos estado tan distantes unos de otros. En esta realidad contradictoria, la necesidad de comunidad no es una nostalgia romántica, sino una urgencia biopsicosocial y ambiental.

Seguir leyendo

Un intercambio de newsletter

Hace unos meses, me propuso hacer un intercambio: ella escribir en mi sección de Un diario compartido y yo pasarme por su newsletter para hablar de un concepto. Y así lo hicimos.

Aquí sus Despertares:

Cuca Casado | L'appel du vide

Despertares 76.-

En esta ocasión no soy yo quien escribe; sino que le he dejado mi espacio a Claudia Castaño, para que nos abra su diario personal: cavilaciones y curiosidades que le han acompañado durante la semana. Una dádiva con la que espera que tu día empiece —o acabe— de forma diferente…

Read more

a year ago · 18 likes · 3 comments · Claudia Castaño

Aquí mi texto sobre el valor de leer en voz alta:

Claudia’s Substack

La voz que acompaña

Por: Cuca Casado…

Read more

a year ago · 19 likes · 10 comments · Cuca Casado

Vivir, pensar y mirar de Siri Hustvedt

¿Qué pasa cuando una escritora que sabe de neurociencia, psicoanálisis, arte y filosofía, se sienta a mirar el mundo con lupa? Pues que nace un libro como Vivir, pensar, mirar, una colección de ensayos que no solo piensa, sino que piensa sintiendo.

Siri Hustvedt no escribe desde la torre de marfil, sino desde la vida misma: desde el cuerpo que tiembla, la mente que se perturba, los recuerdos que regresan sin pedir permiso. El libro está dividido en tres partes —"Vivir", "Pensar", "Mirar"—, pero como en la vida real, esos tres verbos se entrelazan constantemente. Porque no se puede mirar sin pensar, ni pensar sin estar viviendo algo.

En Vivir, Hustvedt se abre en canal. Habla de su infancia, de sus crisis, de la maternidad, del duelo, del amor. Lo hace con una honestidad que no busca compasión, sino comprensión. No hay exhibicionismo emocional, hay lucidez encarnada.

En Pensar, se lanza de lleno a los grandes temas: el yo, la memoria, el lenguaje, la mente. Pero no esperes un tratado denso: Hustvedt te hace pensar sin que te duela la cabeza. Dialoga con Freud, con Kierkegaard, con Merleau-Ponty, con neurólogos y poetas, pero lo hace desde una curiosidad genuina y contagiosa. No tiene todas las respuestas, pero tiene preguntas que te dejan dando vueltas en la cama.

Y en Mirar, despliega su pasión por el arte. Analiza obras, artistas, exposiciones. Pero más que crítica, hace lectura emocional de las imágenes. Mira como quien escucha. Y se pregunta por qué cuando un hombre pinta con violencia es un genio atormentado y cuando una mujer lo hace, es una histérica. Sí, Hustvedt es feminista, pero sin dogmas: con argumentos, con ejemplos, con experiencias.

¿Qué deja el libro? Una sensación de que pensar bien también es una forma de vivir bien. Que el cuerpo es inseparable de la mente. Que mirar es también dejarse afectar. Y que no todo se puede explicar, pero merece la pena intentarlo.

En resumen, Vivir, pensar, mirar no es un ensayo académico ni un diario íntimo, sino un puente entre ambos. Siri Hustvedt escribe como quien te invita a una conversación larga, en una tarde lluviosa, con café y sin prisa. Y cuando cierras el libro, sientes que has crecido un poco. O al menos, que has vivido un rato más despierto.

Música que me ha acompañado mientras escribía

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

"Una comunidad cohesionada no anula la identidad individual, sino que la refuerza mediante el apoyo mutuo y el reconocimiento" — Isidro Maya Jariego.

Vivimos tiempos paradójicos: nos comunicamos más que nunca, pero rara vez nos encontramos. Tenemos redes sociales digitales saturadas de avatares y alias, pero pocos vínculos de carne y hueso. Mirando un poco más allá de las pantallas se puede observar que somos vecinos sin vecindad, ciudadanos sin ágora. Es inquietante que hace poco menos de 200 años la fotografía ni siquiera se había inventado, mientras que hoy en día conectarse entre nosotros sin contacto cara a cara es una parte normal de nuestras vidas. En definitiva, individuos hiperconectados pero profundamente solos. Como decía en otra ocasión, en un mundo cada vez más interconectado, la soledad se erige como una paradoja inquietante. Rodeados de pantallas que nos conectan con el mundo entero y de redes sociales que nos ofrecen la ilusión de cercanía, nunca habíamos estado tan distantes unos de otros. En esta realidad contradictoria, la necesidad de comunidad no es una nostalgia romántica, sino una urgencia biopsicosocial y ambiental.

El hallazgo del cráneo de Benjamina, una niña discapacitada, desveló que los preneandertales de Atapuerca ya cuidaban de los débiles hace más de medio millón de años. El haber sido cuidados, acompañados, por otros homínidos es la primera señal clara de civilización. Es la prueba de que alguien se tomó el tiempo para cuidar a otro ser herido y se quedó con él. Cuidar de los otros nos hizo humanos. Ese pequeño acto, lleno de una gran humanidad, nos ha permitido progresar, evolucionar, llegando a 2025. Hoy podemos constatar, con ayuda de las investigaciones científicas, que la familiarización en la vida real estimula el cerebro de manera diferente y produce conexiones más fuertes y rápidas. Es decir, las interacciones cara a cara producen las conexiones más sólidas. Pero ese tipo de interacciones requieren de confianza y muchos han olvidado cómo relacionarse a un nivel fundamental y es esencial recuperar eso.

Como apuntaba Kant, con su concepto de “sociabilidad asocial” —der ungesellige Geselligkeit—, los humanos tenemos un impulso innato a asociarnos, deseamos formar parte de una comunidad, no solamente para sobrevivir, sino para desarrollar nuestras capacidades. Pero este requisito, tanto ético como necesario, también suscita en el individuo una especie de resistencia que amenaza con disolver la comunidad. Desde ciertas corrientes individualistas se defiende que el ser humano se realiza en su capacidad de autodeterminarse, de romper ataduras, de reinventarse sin cargas ni lealtades impuestas. Según esta mirada, la comunidad puede ser opresiva, la familia asfixiante, el arraigo una trampa. Para autores como Ayn Rand, la libertad individual es el núcleo ético y político del ser humano: «El hombre —en tanto que ser racional— debe vivir para sí mismo, no para los demás». La entrega al grupo se percibe entonces como una forma de renuncia a la excelencia personal. Desde esta visión que voy a denominar “selfista” —era de los selfies—, la autosuficiencia es entendida como virtud, y lo comunitario como amenaza. No se ve la aldea o la comunidad como refugios de realización, sino como mecanismos de control que tienden a homogeneizar, a exigir conformidad. Con mirar a la sección de “autoayuda y autocuidado” de una librería uno se hace una idea de esta visión. En el plano existencial, se sugiere incluso que el crecimiento personal sólo es posible cuando uno se aísla del ruido de la multitud y escucha su voz interna sin interferencias. Ciertas filosofías contemporáneas, como el estoicismo popularizado por autores como Ryan Holiday, alimentan esta tendencia: «No controles lo que otros hacen. Controla tu respuesta. Sé tú mismo tu propia fortaleza». La pregunta que emerge entonces es más que filosófica: ¿cómo equilibrar la necesidad de vínculo con el anhelo de libertad? ¿Cómo evitar que el deseo de comunidad derive en uniformidad, sin caer en el aislamiento que supone la autosuficiencia radical?

En el siglo XIX, el filósofo sueco Erik Gustaf Geijer observó que el movimiento entre la comunidad y la autonomía sirve para fortalecer cada elemento. Toda una paradoja existencial: encontrar armonía entre el imperativo de las virtudes sociales y el anhelo individual de libertad. El problema está en la tendencia a ver el mundo a través de un binario yo-otro, que polariza y radicaliza la experiencia en “nosotros contra ellos”, “yo contra el mundo”. Experimentar el mundo de este modo niega la realidad de la interdependencia, conduce hacia la indiferencia hacia el bienestar ajeno e interrumpe la sensación de intimidad e interconexión. Charles Pépin, en su obra Encontrarse. Una filosofía, ofrece una respuesta sutil y luminosa. Para él, el encuentro con el otro no anula la individualidad, sino que la potencia. No nos diluimos en el vínculo, sino que nos descubrimos en él. El otro no es obstáculo, sino espejo; no es límite, sino horizonte. Pépin sostiene que los verdaderos encuentros —aquellos que nos transforman— son el lugar privilegiado donde emergen la autenticidad, la creatividad y el sentido. Frente al narcisismo del yo absoluto, propone el diálogo como camino hacia uno mismo. Y así, el encuentro se convierte en escuela de libertad compartida.

Lo cierto es que quienes invierten más en relaciones personales significativas, con contacto social real (cara a cara), son personas más resistentes y tienen mejores defensas fisiológicas que los seres solitarios o que aquellos que se relacionan con el mundo, en mayor medida, a través de Internet. El contacto cara a cara es como el agua que bebemos o el oxígeno que respiramos: sólo lo echamos en falta cuando desaparece. Nuestra intuición y experiencia nos dice que el contacto cara a cara nos hace más felices, sin embargo parece que necesitamos de evidencias científicas que lo corroboren. Y eso es lo que ha hecho Susan Pinker, psicóloga clínica y del desarrollo, en su último trabajo El efecto aldea. Cómo el contacto cara a cara te hará más saludable, feliz e inteligente. Expone con claridad y base empírica algo que la intuición humana siempre ha sabido: necesitamos a los otros. Muestra cómo las relaciones sociales presenciales influyen directamente en nuestra salud, en nuestra longevidad y en nuestra felicidad. En sociedades donde las personas interactúan cara a cara con frecuencia —en plazas, mercados, cafés o iglesias—, se viven más años y con mejor calidad de vida. El contacto físico, la mirada compartida, la sonrisa reconocida, funcionan como antídotos contra la inflamación crónica, el deterioro cognitivo y la muerte prematura. En definitiva, vivir entre otros, con otros y para otros, nos salva. Como dice Teresa Giménez Barbat en el prólogo, «ser negligente en construir una red de afectos es al menos tan peligroso para la salud como fumar un paquete de cigarros al día, la hipertensión o la obesidad». Es tal el efecto de la aldea que cuando se tiene una red protectora, cuando se está rodeado de gente, de amigos, se puede alargar la vida 15 años. Ahora bien, es necesario también preguntarse cómo van a ser esos 15 años (extra), si tu círculo se va muriendo. ¿Cómo se integra a la gente mayor en la sociedad? Habría que replantearse el espacio urbano para hacer que la gente se encuentre, que tenga que ir andando a los sitios, por ejemplo.

Las ideas que abordan Susan Pinker y Charles Pépin en sus trabajos no son nuevas. G.K. Chesterton, en su particular defensa de la familia, ya intuía que el primer espacio de formación humana no es el individuo aislado, sino la comunidad primigenia del hogar. Para el escritor británico, la familia era el primer taller de virtudes, de compromiso, de humor, de paciencia. Nos enfrenta a la otredad en su forma más pura, más inevitable. En un tiempo como el nuestro, que ha glorificado la elección individual hasta convertirla en dogma, Chesterton nos recuerda que no todo vínculo se elige, y que en esa no elección se esconde una forma profunda de aprendizaje y de humanidad. En Historia de la familia, Chesterton nos explica que la familia es la más antigua de las instituciones humanas, tiene autoridad y es universal. Es más, precede al Estado y no es coercitiva. Es la unidad básica de la sociedad y una sociedad sana debería basarse en los intereses de la familia. Ya apuntaba hablando de la maternidad que la crianza es un verdadero bien social y si cuidamos de nuestras familias, cuidamos del mundo. Como dice Chesterton «si tenemos familias, tendremos mundo. Y si nos ocupamos de las familias, nos ocupamos del mundo». Por su parte, Aurora Pimentel, en su obra En casa. Una aproximación a las ideas sobre el hogar y lo doméstico de Gilbert Keith Chesterton, evidencia la enorme importancia social y el extraordinario significado espiritual que tiene el hogar. Ese espacio símbolo por excelencia de la vida, del castillo interior, del lugar donde se nace, se vive y se muere.

Estas visiones coinciden con la propuesta de Isidro Maya Jariego, quien ha trabajado extensamente los conceptos de sentido de comunidad y potenciación comunitaria. Para Maya Jariego, sentirse parte de una comunidad, reconocerse en un nosotros, no sólo mejora la salud mental, sino que fortalece la agencia individual. Es decir, no se trata de diluir al sujeto en la masa, sino de generar entornos donde cada persona pueda desplegar su proyecto vital gracias al sostén, la confianza y el reconocimiento de la comunidad. El sentido de comunidad, entendido como la percepción de pertenencia, de influencia mutua y de historia compartida, actúa como un fertilizante psicosocial. Cuando este sentido se pierde, no sólo se debilita el tejido social, también se erosiona la capacidad de acción del individuo. La soledad no es solo un drama emocional, sino una amenaza estructural. Y esto no es una metáfora: la soledad mata. Tal como lo describe Pinker, la falta de relaciones presenciales sólidas está asociada con un mayor riesgo de enfermedades cardiovasculares, trastornos depresivos, deterioro cognitivo e incluso una muerte prematura.

Si bien la autonomía es valiosa, el ser humano no es una isla. Incluso el más firme defensor de la autosuficiencia ha necesitado de otros: para nacer, para crecer, para aprender a hablar, para no morir de hambre o de frío. La paradoja es que muchas veces la mayor libertad se conquista precisamente cuando uno se sabe parte de un tejido que lo sostiene. Podríamos pensar entonces que la falsa dicotomía entre comunidad y autonomía debe ser superada, pues no hay desarrollo personal sin entorno comunitario, ni comunidad viva sin individuos libres. La aldea no es el fin de la libertad, sino su origen. Pero no cualquier aldea. No una comunidad cerrada, coercitiva, homogénea, sino una red de relaciones abiertas, cuidadoras, plurales. Una comunidad que no imponga, sino que acoja; que no uniformice, sino que inspire.

En nuestra realidad cotidiana, esta tensión se traduce en dinámicas concretas. Vivimos en ciudades donde el anonimato es norma. Donde nadie saluda en el ascensor, donde los espacios comunes están vacíos y las relaciones vecinales se reducen al mínimo. Cada vez estamos más rodeados de no-lugares —espacios impersonales y anónimos, propio de la sociedad contemporánea, donde las personas circulan, consumen y se comunican sin dejar huella—. Frente a ello, emergen iniciativas que buscan rehumanizar lo urbano: redes de apoyo mutuo, bibliotecas comunitarias, huertos vecinales, organizaciones voluntarias. Incluso hay alguna que otra aplicación que pretende reunir a personas desconocidas mediante eventos en la vida real, a través de la formación de grupos que tienen un interés común (Meetup). Todas ellas parten de la convicción de que necesitamos recuperar el rostro del otro, el nombre propio, el saludo que ancla; porque la verdadera seguridad no está en las cámaras de vigilancia, sino en el vecino que te conoce. La verdadera libertad no está en la desconexión, sino en la confianza compartida. Ahora bien, no se trata de idealizar la comunidad. Las comunidades pueden fallar, excluir, adoctrinar. Por eso es necesario dotarlas de mecanismos de apertura, de autocrítica, de flexibilidad. La pertenencia no puede ser impuesta, ni el arraigo convertirse en frontera. La aldea que necesitamos es una aldea deliberativa, hospitalaria, imperfecta pero viva.

Hay quienes seguirán defendiendo que lo importante es bastarse a uno mismo, que la autosuficiencia es la máxima expresión de la dignidad humana. Puede que, en ciertos momentos, esa retirada sea necesaria. Pero incluso el más solitario de los individuos necesita, al menos, haber sido sostenido en algún momento. Hasta el náufrago más radical fue antes un niño abrazado. En este marco, el concepto de arraigo adquiere nueva relevancia. Arraigarse no es una forma de estancarse, sino de nutrirse. En Echar raíces ya lo decía Simone Weil: «el arraigo es quizá la necesidad más importante y más desconocida del alma humana». Un árbol no se debilita por tener raíces, sino que se fortalece. Del mismo modo, los humanos florecen cuando se saben parte de una historia, de una memoria, de una comunidad. No se trata de negar la movilidad o la evolución, sino de comprender que el verdadero progreso se hace desde un suelo fértil, no desde la intemperie. No olvidemos que todo totalitarismo se alimenta de personas desarraigadas, fácilmente manipulables, por ello fortalecer el arraigo es, también, fortalecer la libertad interior y la capacidad crítica frente al poder.

Volver a la aldea, en pleno siglo XXI, no significa renunciar al progreso, sino humanizarlo. No se trata de encerrarnos, sino de reencontrarnos. Porque tal vez, como dice Susan Pinker, vivir más y mejor comienza con algo tan sencillo como tomar un café cara a cara. Y quizás la verdadera revolución empiece con un saludo en el portal. El debate entre comunidad e individualismo sigue vigente, pero necesita salir de los extremos. La tarea urgente es la de construir comunidades que respeten la libertad individual y cultivar individuos que reconozcan el valor del vínculo. En esa doble dirección —del yo hacia el nosotros y del nosotros hacia el yo— se juega, quizás, la posibilidad de una vida buena. O al menos, de una vida menos sola porque la comunidad no es el lugar donde el yo desaparece, sino donde el yo se hace posible.

Publicado originalmente en IDEAS de La Gaceta de la Iberosfera

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

En esta ocasión os traigo un artículo que he publicado en Disidentia y una entrevista a en torno a su libro Aprendizaje Infinito. Con él exploro qué significa aprender mejor, vivir aprendiendo y no dejar nunca de empezar.

Aprender para seguir siendo humanos

Aprender no es una actividad más del ser humano. Aprender es la actividad que nos ha hecho humanos. Desde los primeros gestos imitados en la infancia hasta los sistemas de conocimiento más sofisticados que hoy pueblan la inteligencia artificial, nuestra historia es una historia de aprendizaje. Sin él, no habríamos domesticado el fuego, ni inventado la escritura, ni podríamos interrogarnos por el sentido de la existencia. Aprender es un juego infinito: no se gana, no se termina; se juega porque el juego en sí es el que sostiene la vida.

Antropológicamente, aprender es una estrategia evolutiva. La antropóloga Sarah Blaffer Hrdy subraya que lo que distingue al Homo Sapiens no es su fuerza ni su tamaño, sino su sociabilidad: nuestra tendencia a observar, imitar y cooperar con otros. En este contexto, el aprendizaje no es solo acumulación de información, sino una forma de inserción en una cultura. Margaret Mead, pionera de la antropología cultural, lo ilustró bien: no hay infancia sin aprendizaje, y no hay sociedad que no moldee ese aprendizaje desde sus propios ritos y símbolos. El humano nace radicalmente indefenso, pero con un cerebro plástico, diseñado para absorber patrones, normas, relatos. El paleontólogo Stephen Jay Gould hablaba de la “neotenia” humana: mantenemos características infantiles durante mucho tiempo para poder seguir aprendiendo más y mejor. Somos, como decía el psicólogo Jerome Bruner, animales que cuentan historias para aprender a vivir.

De la tribu a la escuela, y más allá

En las sociedades tribales, el aprendizaje se da a través de la imitación y la oralidad. Aprender es vivir con otros, repetir lo observado, interiorizar lo transmitido. No hay distinción entre aprender y hacer. Es con la llegada de la escritura y, posteriormente, de la escuela, cuando se formaliza una separación entre aprender y vivir, entre teoría y práctica.

Esta institucionalización permitió preservar y transmitir el conocimiento a gran escala. Pero también implicó jerarquías, burocracias y currículos estandarizados. Como denuncia Sergio San Juan en su libro Aprendizaje Infinito, el sistema educativo moderno aún ofrece “café para todos”: un mismo ritmo, un mismo contenido, un mismo molde. Esto, que busca equidad, a menudo acaba ahogando la curiosidad de los más inquietos y frustrando a quienes van a otro ritmo.

Zygmunt Bauman describió nuestra época como “modernidad líquida”: cambiante, inestable, incierta. En este contexto, el valor del aprendizaje se vuelve aún más crucial. Ya no basta con aprender una profesión para toda la vida. La capacidad de desaprender, reaprender y reconstruirse es la nueva competencia esencial. El filósofo Foucault hablaba del cuidado de sí, una práctica que implica no solo adquirir conocimientos, sino transformar el modo de estar en el mundo. Aprender, en este sentido, es una forma de ética. No es solo preparación para el trabajo, sino una forma de esculpir el carácter. Nassim Taleb lo expresa en términos de “antifragilidad”: lo que sobrevive al caos no es lo fuerte, sino lo que aprende del desorden. El conocimiento no es un escudo frente al cambio, sino una vela para navegar en la tormenta.

Aprender como forma de libertad

En el corazón del proyecto ilustrado está la idea de que el ser humano puede emanciparse mediante el uso autónomo de su razón. “Sapere aude” (atrévete a saber), lema de la Ilustración. Pero saber no es simplemente almacenar información. Saber es aprender a pensar, a discernir, a elegir. Sergio San Juan insiste en esta diferencia crucial: el estudiante obedece, el aprendiz cuestiona. Mientras que el estudiante busca aprobar, el aprendiz busca transformar. El estudiante mide su éxito por la nota; el aprendiz, por el impacto. Y este impacto puede ser íntimo —una vida más coherente— o colectivo —una sociedad más justa—. Como señaló Paulo Freire, el aprendizaje verdadero no consiste en “llenar vasijas vacías”, sino en leer el mundo y transformarlo. Un aprendizaje que no cambia la forma de mirar y vivir está incompleto.

No podemos ser ingenuos. Aprender también ha permitido lo peor. Hitler aprendió a manipular masas. Oppenheimer aprendió a dividir el átomo. Saber sin ética es una bomba de relojería. Por eso aprender no puede desligarse del preguntar por el bien. La filósofa italiana Luigina Mortari, en su Filosofía del cuidado, recuerda que educar y aprender no son actos neutros: implican una relación, una responsabilidad, una apertura a la vulnerabilidad del otro. Aprender sin cuidado es acumular poder sin sentido. Aprender con cuidado es construir humanidad compartida.

Aprender no es solo una herramienta para el presente, sino un legado para el futuro. Lo que aprendemos y enseñamos hoy será la base de lo que otros puedan aprender mañana. Susan Pinker, en El efecto aldea, señala cómo el aprendizaje no solo ocurre en soledad, sino en relación. Somos animales sociales, y aprendemos mejor con otros, a través de vínculos. Esta perspectiva conecta con la idea de “buen ancestro” de Roman Krznaric: aprender bien es también dejar mejores herramientas para quienes vienen detrás. Por eso aprender es un acto político, cultural y existencial. No es solo una cuestión de eficiencia, sino de qué tipo de humanidad queremos cultivar.

Seguir jugando el juego infinito

Aprender no termina nunca. No hay meta final. El saber no es una cima, sino un camino. Sergio San Juan lo dice con claridad: el aprendiz juega un juego infinito: el arte es tan largo que nunca acaba. Aprender es un acto de resistencia frente a la entropía, un gesto de esperanza frente a lo incierto. En una época de ruido y velocidad, detenerse a aprender —con lentitud, con profundidad, con ética— es una forma de rebeldía luminosa. Por eso, más que nunca, necesitamos aprendices, no solo estudiantes; buscadores, no solo consumidores; humanos que sigan eligiendo aprender como forma de libertad.

Y ahora me gustaría compartir la humilde entrevista que le he hecho a Sergio San Juan, en torno a su libro Aprendizaje Infinito. Con él exploro qué significa aprender mejor, vivir aprendiendo y no dejar nunca de empezar.

Pregunta: Sergio, en tu libro dejas claro que Aprendizaje Infinito no es un libro sobre el sistema educativo, sino sobre el aprendizaje. ¿Cuál fue el punto de inflexión que te llevó a escribirlo?

No hubo punto de inflexión. Como casi todo en la vida, ha sido un proceso mucho más orgánico de varios años. Dos profesoras, una en primaria y otra en bachillerato, sembraron en mí la curiosidad por la escritura y la filosofía. Años más tarde, en paralelo a la carrera, monté un podcast con un amigo donde conocimos a gente súper interesante. Empecé a escribir artículos para el proyecto sobre lo que iba aprendiendo y cada vez me sentí más cómodo uniendo letras. Me abrí una newsletter, y después de dos años, me escribió el director de la editorial Arpa con una propuesta de libro. Coincidió que justo había dejado mi trabajo y vi dar forma a mis ideas alrededor del aprendizaje como un bonito reto. Casi dos años después, el libro ha visto la luz.

P: Hablas de un sistema educativo que “sirve café para todos”, pero también de una necesidad personal de estímulo intelectual. ¿Qué te faltaba como aprendiz que no encontraste en la universidad?

Siempre saqué buenas notas pero me aburría mucho en clase. Muchos profesores se limitaban a explicar, incluso a leer, el manual de la asignatura. La mayoría de alumnos preguntaban obviedades, porque no prestaban atención o –y estos eran los peores— porque con ello subían la nota. Yo echaba en falta retos y conocer la practicidad y el valor de las ideas que tratábamos en clase. En definitiva, en la universidad encontré muy pocos contenidos, personas y profesores que me estimularan intelectualmente. Posiblemente parte del motivo fue la carrera que elegí.

Esta falta de estímulos fue lo que me empujó a buscar otros espacios donde aprender por mi cuenta. Por suerte estamos en el siglo XXI, y gracias a Internet encontré divulgadores, contenidos y personas increíbles de las que y con las que aprender.

P: Una idea central del libro es que el aprendizaje es un juego infinito. ¿Cómo influye esa noción en nuestra forma de vivir y tomar decisiones?

Quien se acerca al mundo como un juego finito se centra en ganar, en conseguir resultados, en aprobar el examen, en pegar el pelotazo profesional. En cambio, quien se acerca al mundo como si fuera un juego infinito se centra en seguir jugando, en disfrutar del proceso, en mejorar sus habilidades y en crear una vida profesional sostenible. Son dos formas completamente diferentes de acercarse al mundo.

P: Dices que el aprendizaje es inseparable de vivir, y citas la frase “solo los autodidactas son libres”. ¿Qué implica esa libertad? ¿Qué gana —y qué pierde— quien se atreve a aprender por su cuenta?

Esa libertad implica responsabilidad. Se ganan todas las posibilidades que pueden abrirte las nuevas tecnologías como Internet o los modelos de inteligencia artificial generativa. Ahora puedes aprender casi cualquier cosa sin el permiso de nadie. Y que no se confunda esto con un camino solitario. Tú y yo somos amigos gracias a que hemos aprendido y compartido aprendizajes fuera del sistema tradicional.

Se pierde esa sensación de (falsa) seguridad. Ya no puedes echarle la culpa al político que no actualizó el plan de estudios o al profesor que no te dijo que el temario de su asignatura llevaba 3 años desfasado. Pero es una pérdida positiva. Un precio que creo que merece la pena pagar.

P: En el libro hablas mucho de la curiosidad genuina como brújula para aprender. ¿Cómo podemos distinguir entre la curiosidad auténtica y la que nos “programa” el entorno?

No lo sé. La línea entre lo genuino y lo programado es más difusa de lo que parece. A todos nos gusta pensar que nuestra curiosidad es auténtica, pero somos demasiado buenos (auto)engañándonos como para fiarnos del todo de lo que pensamos.

Y también es importante decir que no todo lo programado es malo o hay que rechazarlo. El entorno es una fuente valiosísima de información, y muchas veces lo más inteligente que podemos hacer es integrar lo que nos “programa” en lugar de combatirlo.

Por no evadir la pregunta: sí creo que hay una diferencia entre la curiosidad auténtica y la curiosidad “impuesta”, entendiendo esta última como aquella que no está alineada con quienes somos. ¿Cómo distinguirlas? Para la curiosidad auténtica, me sirve la frase del juez Potter Stewart cuando intentó definir la pornografía: «Lo reconozco cuando lo veo».

P: Me gustó mucho cómo conectas aprendizaje con vocación, con identidad, con preguntas esenciales como “¿Quién quiero ser?”. ¿Crees que la autoformación puede convertirse en una forma de esculpirse?

Sin duda. Aprender está conectado con el autodescubrimiento. Me gusta mucho la idea del poeta Píndaro de «llegar a ser el que se es». Por eso dedico un tercio del libro a intentar responder a la pregunta «¿qué aprender?», que pronto se transforma en otra mucho más complicada: ¿quién quieres llegar a ser?

Y para llegar a ser el que eres, tienes que quitar todo lo que sobra: los miedos, las expectativas ajenas, los caminos que no son tuyos. En ese sentido, aprender es una forma de esculpirse a uno mismo.

P: La dimensión ética del aprendizaje aparece de forma sutil pero firme. Dices que aprender puede cambiar el mundo… o destruirlo. ¿Qué responsabilidad tiene el aprendiz?

Leer Los peligros de la moralidad, de Pablo Malo, fue un baño tremendo de humildad. Por eso alerto en la introducción del libro de los riesgos que tiene aprender ciertas ideas, como las que llevaron a Adolf Hitler o a Mao Zedong a encabezar genocidios. Porque el aprendizaje, en los lugares equivocados, puede acabar con la civilización tal y como la conocemos. Esa es la responsabilidad del aprendiz: filtrar con cuidado las ideas para vivir una vida buena y mejorar la sociedad.

P: Muchos lectores pueden verse reflejados en la imagen del aprendiz que salta de una idea a otra, buscando sin terminar de profundizar. ¿Cómo encontrar el equilibrio entre explorar y comprometerse?

Depende de cada uno. Del momento vital, de los riesgos que puedas y quieras asumir, de las responsabilidades, y del número y la calidad de las alternativas que tengas a tu disposición. Saltar de una idea a otra puede ser la mejor estrategia si eres todavía joven y no has encontrado un problema que merezca la pena. Pero también puede ser una distracción si ya tienes claro qué hacer. Cada uno tiene que encontrar su equilibrio, que será algo dinámico. El dilema entre explotar o explorar puede guiarte, pero al final, cada aprendiz debe decidir cuándo es momento de explorar y cuándo de comprometerse.

P: Nombras a diferentes referentes. ¿Cuál de estas figuras ha tenido un impacto más profundo en tu propia forma de aprender?

La suma de todos ellos. Pero si tuviera que quedarme con uno, sería Richard Feynman. Partiendo de que es un genio: recibió el premio Nobel de Física por simplificar con diagramas lo insimplificable (la física cuántica), su divertida aproximación al aprendizaje y a la vida me ha inspirado mucho. Su forma de jugar con las ideas, de cuestionar lo establecido, de priorizar el lenguaje claro y simple, y de pasarlo bien por el camino está muy presente en cómo yo entiendo el aprendizaje.

P: En una época de ruido constante, ¿cómo se cultiva el “pensar meditativo” que mencionas en el capítulo sobre el silencio?

Me encontré con la idea de pensar meditativo en el libro Wanting, de Luke Burgis. Burgis coge prestado del filósofo Martin Heidegger la división entre pensar calculador y pensar meditativo. El pensar calculador está orientado a alcanzar objetivos con la información externa. El pensar meditativo es preguntarse, antes de resolver cualquier problema, si ese problema merece tu tiempo; en otras palabras, escuchar el silencio. ¿Cómo cultivar este tipo de pensamiento?

Protegiendo el espacio y el tiempo para escuchar lo que el silencio tiene que decirte. Puedes empezar por unos minutos nada más despertarte o justo al acostarte. Y mi consejo es que te armes con papel y boli. Porque a la mente le ayuda tener un soporte externo donde volcar sus preocupaciones y sueños.

P: Para cerrar, si pudieras resumir en una sola frase lo que te gustaría que el lector interiorice al terminar Aprendizaje Infinito, ¿cuál sería?

Nunca dejes de aprender.

Visita la newsletter de Sergio San Juan

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora

»Soy Cuca Casado y estás leyendo Mis propias realidades, una newsletter en la que se construyen momentos que tienen su propio ritmo, sabor y devenir«

Estaba disfrutando de un café cuando, en la mesa de al lado, un grupo de padres empezó a hablar —como tantas veces ocurre— sobre los menores y las pantallas. Uno de esos temas que generan consenso aparente y preocupación generalizada. Sin embargo, una frase me sacudió como un sorbo de espresso demasiado cargado: “A mí me parecería bien que se regulase por ley el uso de los móviles en los menores”, dijo una madre, con tono firme, mientras el resto asentía sin más. Acabáramos, papá Estado haciendo las funciones que tú como madre no asumes. Me gustaría haberle preguntado si aceptaría que el Estado fiscalizase su dispositivo para corroborar si su tiempo libre se lo dedica a sus hijos o, por el contrario, anda también absorta en las redes sociales. Y es que a veces el dedo acusador señala hacia abajo —hacia los más jóvenes— con demasiada facilidad. Nos escandaliza lo que hacen los adolescentes con sus móviles, pero no nos detenemos a pensar qué hacen los adultos con los suyos. Ponemos el foco en sus pantallas sin mirar las nuestras. Exigimos regulación, control, vigilancia, etc., como si la infancia fuera un territorio colonizado por la tecnología, cuando en realidad es un espejo que refleja nuestras propias contradicciones.

Desde hace años, psicólogos, educadores y neurocientíficos vienen alertando sobre los efectos del uso excesivo e inadecuado de las redes sociales en los menores. Jonathan Haidt y Greg Lukianoff, en La transformación de la mente moderna. Cómo las buenas intenciones y las malas ideas están condenando a una generación al fracaso, y Susan Pinker, en El efecto aldea. Cómo el contacto cara a car te hará más saludable, feliz e inteligente, nos ofrecen algunas de las claves más relevantes para entender este fenómeno. Lejos de proponer una visión catastrofista o apocalíptica, nos invitan a analizar con rigor las dinámicas sociales, familiares y culturales que están configurando una infancia y adolescencia sin precedentes.

La fragilidad emocional: ¿causa o consecuencia?

En los últimos años, hemos sido testigos de un aumento significativo de los problemas de salud mental entre adolescentes: ansiedad, depresión, autolesiones, trastornos de la conducta alimentaria, etc. Las cifras son preocupantes, pero también lo es el simplismo con el que, a menudo, se aborda esta problemática. Se culpa rápidamente a las redes sociales, al tiempo de pantalla, a la sobreexposición digital. Sin embargo, la correlación no implica causalidad. Y mucho menos cuando hablamos de fenómenos complejos y multicausales.

Diversos estudios longitudinales muestran que existe una correlación estadísticamente significativa entre el uso excesivo de redes sociales y el empeoramiento del bienestar emocional en adolescentes. Ahora bien, dicha correlación es pequeña y mucho menor que la que presentan factores como el acoso escolar, la violencia doméstica o el estrés académico. Además, no hay evidencia sólida de que la relación sea unidireccional. De hecho, la salud mental predice el mal uso de las redes sociales casi en la misma medida que a la inversa. Dicho de otro modo: los adolescentes con una vulnerabilidad psicosocial previa son más propensos a utilizar las redes de forma disfuncional, a compararse compulsivamente, a buscar validación externa, a aislarse en entornos digitales donde perpetúan sus inseguridades. ¿Entonces? ¿Las redes sociales son inofensivas? Tampoco. Como ocurre con tantas otras herramientas, todo depende del uso que se haga, del contexto en el que se inserten y del acompañamiento adulto que exista o no. Y ahí es donde, una vez más, los adultos volvemos a fallar.

Prohibir no es prevenir

Una de las respuestas más comunes —y comprensibles— ante la angustia que provoca este fenómeno es la tentación de la prohibición. Limitar el uso de pantallas, bloquear el acceso a redes sociales, retirar el móvil como castigo. Sin embargo, como bien señala Susan Pinker en su capítulo “Adolescentes y pantallas”, «no hay evidencia de que las restricciones severas por sí solas tengan un efecto positivo duradero sobre la salud mental». En muchos casos, lo que provocan es más conflicto familiar, ocultamiento, sensación de aislamiento social y pérdida de oportunidades para aprender a autorregularse. El foco, por tanto, no debería estar tanto en las pantallas, sino en lo que ocurre fuera de ellas: ¿qué tipo de vínculos afectivos tienen nuestros hijos? ¿Cuentan con redes de apoyo sólidas? ¿Se sienten escuchados, comprendidos, validados en su día a día? ¿Tienen oportunidades reales para experimentar el mundo offline? ¿Jugamos con ellos? Cuando el entorno emocional y social está empobrecido, el refugio en las pantallas no solo se vuelve comprensible: se convierte en una forma de supervivencia emocional. Cuando todo falla fuera de las pantallas, éstas no sólo entretienen: reemplazan.

En un mundo que valora más la productividad que la presencia, no es extraño que muchos padres se sientan desbordados. Jornadas laborales interminables, dificultades para conciliar y escaso apoyo comunitario e institucional. A menudo, la tecnología aparece como la niñera más eficaz y silenciosa: entretiene, calma, distrae. Pero el precio de esta delegación no es menor. Los datos del INE muestran que más del 90% de los menores entre 10 y 15 años tienen acceso a internet, y más del 70% disponen de móvil propio. La edad de inicio en redes sociales se ha adelantado, en muchos casos, por debajo de los 10 años. ¿Y los padres? Muchos creen que sus hijos no han visto nunca contenidos inapropiados, que no participan en retos virales, que no han recibido mensajes sexuales y, peor aún, muchos padres no creen que sus hijos puedan ser los responsables de la violencia ocasionada a otros. La realidad es otra. Y el desfase entre lo que los adultos creen y lo que realmente ocurre en la vida digital de sus hijos es cada vez mayor. La paradoja es cruel: queremos protegerles, pero no les acompañamos. Les damos acceso a dispositivos sin preparación, sin conversaciones previas, sin herramientas de gestión emocional. Luego nos alarmamos cuando los síntomas aparecen. Pero, ¿no deberíamos preguntarnos antes qué está fallando en la crianza?

El espejo roto: redes sociales y distorsión identitaria

La adolescencia es, por definición, un periodo de construcción identitaria. Los jóvenes buscan modelos, referentes y validación. Necesitan sentirse parte de algo, explorar sus límites, recibir reconocimiento. Las redes sociales ofrecen todo eso, pero con un precio: la sobreexposición, la comparación constante, la búsqueda incesante de “likes” y seguidores. Pinker lo advierte: «la sustitución de los encuentros cara a cara por vínculos virtuales afecta profundamente al desarrollo emocional». Porque lo que el adolescente necesita no es un "me gusta", sino una mirada que le comprenda. La psicóloga Jean Twenge habla de una “generación pantalla” con niveles récord de soledad e insatisfacción. Sin embargo, Susan Pinker nos recuerda que «no es la tecnología en sí misma la que provoca el malestar», sino el hecho de haber sustituido las interacciones cara a cara por conexiones virtuales que, en el fondo, no satisfacen nuestras necesidades más profundas. Los humanos estamos diseñados para el contacto directo, la mirada, la voz, el gesto. La aldea —como metáfora del tejido social— se ha desintegrado en muchos casos. Y los adolescentes quedan atrapados en un limbo: ni completamente conectados, ni verdaderamente acompañados.

Por su parte, el estudio Life in Media Survey (2025), realizado en Florida con más de 1.500 niños de entre 11 y 13 años, aporta una perspectiva necesaria. Según sus datos, los menores con móvil propio presentan, en muchos casos, mayores niveles de bienestar emocional que quienes no lo tienen. Pasan más tiempo con amigos en persona, reportan menos síntomas depresivos y sufren menos ciberacoso. La posesión del dispositivo no solo no es perjudicial per se, sino que incluso podría ser protectora en ciertos contextos. Pero atención: lo que sí se asocia de forma clara a malestar psicológico es la publicación frecuente y pública en redes sociales. Dormir con el móvil, recibir notificaciones constantes, publicar de forma compulsiva, etc. Todo eso sí deteriora el bienestar. El informe, lejos de ser complaciente, nos recuerda que el problema no es el smartphone, sino su uso y que las políticas de restricción sin educación ni acompañamiento no funcionan. De hecho, muchos de los niños sin móvil también usan pantallas constantemente —propias o ajenas— y reportan los mismos problemas que quienes sí tienen uno.

Una pregunta recurrente entre padres y educadores es cuánto tiempo de pantalla es aceptable, pero la respuesta no puede reducirse a una cifra mágica. El problema no es solo cuánto, sino qué tipo de uso se hace y por qué. No es lo mismo un adolescente que utiliza su móvil para crear, comunicarse, aprender, que otro que lo usa compulsivamente para evitar el malestar, procrastinar, refugiarse de conflictos familiares o para violentar a otros. Lo que sí sabemos es que el uso excesivo de pantallas suele correlacionar con entornos sociales y de aprendizaje empobrecidos. En otras palabras, cuando hay pocas alternativas de ocio, escasa presencia adulta, dificultades en la crianza o soledad emocional, las pantallas se convierten en el único refugio posible. Por eso, intentar reducir el tiempo de pantalla sin cambiar las condiciones estructurales que lo favorecen es una estrategia destinada al fracaso.

Volver a educar: presencia, límites y vínculo

Quizá la pregunta que debamos hacernos no sea ¿cuánto tiempo está mi hijo con el móvil?, sino ¿cuánto tiempo estoy yo con él? En una época marcada por el ruido, la prisa y la fragmentación, la presencia adulta sigue siendo la mejor protección para cualquier menor. No una presencia asfixiante ni vigilante, sino una presencia disponible, afectiva, firme y flexible. Educar no es espiar, ni castigar, ni limitar por miedo. Educar es acompañar, dialogar, establecer límites razonables, crear contextos de confianza donde el menor pueda hablar de lo que ve, lo que siente, lo que le inquieta. Como decía Erika Lust respecto a la pornografía, pero aplicable a todo el entorno digital: si no hablamos con nuestros hijos de estos temas, acabarán buscando respuestas —o distorsiones— en internet.

La tecnología ha llegado para quedarse y las redes sociales son parte del paisaje cotidiano de cualquier adolescente. Pretender que desaparezcan es ingenuo, pero lo que sí podemos —y debemos— hacer es enseñar a nuestros hijos a navegar en este mundo con sentido crítico, con herramientas emocionales, con conciencia de sus derechos y responsabilidades y límites.

¿Y si el problema no son los niños?

En demasiadas ocasiones, el discurso sobre los menores y las pantallas parece cargar toda la responsabilidad sobre los más jóvenes: son adictos, irresponsables, están desmotivados. Pero, ¿quién les ha educado —o no— en el uso de la tecnología? ¿Quién les ha acompañado —o abandonado— en este proceso? ¿Quién les ha ofrecido —o negado— modelos de vida offline gratificantes? La infancia y la adolescencia no pueden ser culpabilizadas por vivir en un entorno diseñado para capturar su atención, maximizar su dependencia y monetizar su tiempo. Es responsabilidad de los adultos —padres, familia, educadores, legisladores— crear las condiciones necesarias para una infancia más humana, más conectada con la realidad, más protegida pero también más libre.

No se trata de demonizar la tecnología ni de idealizar tiempos pasados. Se trata, simplemente, de recuperar la aldea. No aquella de calles empedradas y bicicletas sin frenos —que también—, sino la aldea simbólica: la red de vínculos, la tribu que acompaña, el entorno que protege sin asfixiar. Porque, como dice Pinker, «el desarrollo saludable de un niño no puede entenderse fuera de su contexto relacional». Y quizá sea hora de preguntarnos: si nuestros hijos están creciendo entre pantallas, ¿quién les enseña a mirar el mundo?

Publicado originalmente en Disidentia.

Y hasta aquí por ahora…

Si te ha gustado házmelo saber.

Puedes invitarme a un café

Deja un comentario

Suscríbete ahora